中观四百论问答（下）
问曰：既有对治三毒的方便，又为什么要断除它们呢？
不会故贪苦，无助故嗔苦，无知故愚痴，由彼不达彼。 不能会遇所爱境故生贪苦；欲舍离对境而无助力故生嗔苦；不知无我理故而生愚痴苦，由于它的蔽覆所以不能了达彼等贪嗔是苦。
问曰：如痴与贪或嗔能相遇而同时生起，是否贪嗔也能同时生起呢？
如现见痰病、胆病不俱起；如是现见嗔，与贪不俱起。 犹如现量见到痰（涎）病与胆病，不会同时于一有情身中生起；同样可以现见嗔恚与贪欲不会于一相续中同时生起。
问曰：上颂说了对治贪者嗔者的方便，但是在同一相续中，有时贪心重，有时嗔心或痴心重，那么这三毒在同一相续中以什么次第而现起呢？
初时愚痴生，中间起嗔恚，末后生贪欲，每日三时起。 一日之初时人的愚痴易生，中间容易生起嗔恚，末后晚上容易生贪欲，每日早中晚三时会生起不同烦恼。
问曰：贪心能为自己带来安乐，如同帮助自己做事的亲友一般，为什么要断除它呢？
贪非亲似亲，汝于彼无畏，人于无益亲，岂非特应离。 贪欲并非亲友却表现得像亲友一样，因而你对它一点也不起畏惧，可实际上人们对无益的亲友，难道不是特别应该远离吗？
问曰：贪心是否都易断除呢？
贪有从因生，亦有从缘起，从缘所起贪，易纠治非余。 贪欲有些是从往昔串习的同类因生起，也有些是从外境的缘生起；从缘而起的贪欲容易对治纠正，而其余从因所生的贪欲不易断。
问曰：嗔恨心有什么过患，以何方式而断除呢？
嗔恚极坚固，定恶作大罪，知如是差别，当尽烦恼际。 嗔恚是相续中极为坚固难舍的烦恼，它决定是有害恶法，能作极大罪业，了知如是差别过患后，应当断尽嗔恨烦恼之边际。
问曰：如上已说贪嗔性相差别，但痴相差别如何？
如身中身根，痴遍一切住，故一切烦恼，由痴断随断。 犹如身体中的身根遍于其余诸根一样，痴遍于一切烦恼而住；所以一切烦恼，由痴恼断灭即会随之而断灭。
问曰：对非理作意的愚痴烦恼，以何方法才能对治断除呢？
若见缘起理，愚痴则不生，故此一切力，唯应说彼语。 若能现见缘起空性之理，愚痴则不能再生起，因而此论尽一切力量，唯独应说的即是缘起性空理趣之语。
问曰：怎样了知他人是贪欲炽盛的有情呢？
常好歌舞等，舍受者洁净，现见有贪人，有如是等相。 经常爱好歌舞等事物，好为舍者或受者，喜欢洁净等，现见具贪欲的人，有如是征相特点。
问曰：当以何等方便调伏贪欲炽盛的行者呢？
佛教有贪者，衣食及住处，一切离善妙，常依师长住。 佛陀教诫具有炽盛贪欲的行者，对衣服饮食及住处等一切受用，远离美好善妙，而且要恒常依止师长而住。
问曰：生嗔恚有什么过失呢？
无能而嗔恚，唯使自己丑；有能亦无悲，说此最下等。 如果自己无有能力而生嗔恚，唯有使自己面容丑恶而无有意义；若自己具有能力而生嗔恨，也是无有悲愍的恶行，佛说这种嗔恚是最下等的。
问曰：别人对自己说粗恶语时，该如何调伏自己的嗔恚呢？
说不悦意声，能净昔作恶，愚蒙不善士，不乐自清净。 他人说不悦意的语声，能净除自己往昔所作的恶业，只有受愚痴蒙蔽的不善士，才不乐自己罪障清净。
问曰：虽然安忍不悦意语有功德，但是正在听别人的恶语时，自己会受很大损恼，因此不得不生嗔恨心。
所闻不悦意，自性无损恼，故从分别生，妄执由他起。 所听闻的不悦意语，其自性无有任何损恼，所以毁辱损恼是从自己的分别心生起，只是因愚痴才妄执为由他人所起。
问曰：毁骂恶语怎会没有损恼过失，世间典章中不是明确规定过应治罚毁骂者吗？
如对毁骂者，则说应治罚；如是对赞者，何不说供养。 如果对毁骂者，典章法规则说应予以治罚，那么同样对赞叹者，为何不说应当供养呢？
问曰：毁骂者在众人中说自己的过失，所以应嗔恨他。
汝不说可呵，若余亦知者，不应嗔说者，况嗔不实说。 如果你不说自己的可呵之处，其余人也知道，那么对揭露这些过失者，不应该起嗔恼，更何况对说不实语诽谤自己者嗔恼呢？
问曰：听到世间那些粗暴恶劣者说恶语时，如何调伏自心呢？
从诸恶劣人，非仅出恶语，恶人发恶语，实属于少分。 从诸恶劣人之中，不仅仅是发出恶语而已，恶人发出了一点恶语，实际上只属于少分轻微的恶行。
问曰：如果别人无缘无故毁骂自己，以嗔恼惩罚他，难道不是合法合理的吗？
损害于他人，于自无少德，汝重无德嗔，唯属于妄执。 报复损害他人对自己无有少分功德利益，而你重视这种有过无德的嗔恼，只是属于非理的颠倒妄执。
问曰：若怨仇恶人对自己经常损害，障碍修行，这时候该如何调伏自心呢？
若忍无劬劳，能得大福德，若于忍作障，有谁愚同彼。 若能修习忍辱，则无需劬劳即能获得大福德；如果有人将忍辱境作为障碍，有谁同他一样愚痴呢？
问曰：若修忍辱，别人会认为自己软弱胆怯无力报复，以此会更加欺侮，所以应生嗔恚。
若于嗔处忍，能生诸修德，于德处云畏，汝唯是愚夫。 如果对生嗔境修习安忍，能生起诸修忍功德，那么将忍辱功德处说成畏惧处，你这样只是愚夫的表现。
问曰：自己有力量摧毁他人的轻侮时，如果遇到侮辱损害，会不自觉地生起嗔怒惩罚对方，此时该如何对治呢？
谁灭尽侮毁，而生于他世，故思自作恶，受侮尤善哉。 谁能保持灭尽一切侮辱损毁，而生于他世呢？因此应当思维与其自己作恶堕落恶趣而感受痛苦，不如甘受欺侮更好一些。
问曰：如上对治烦恼方便虽有众多，但是有没有能够彻底断除一切嗔等烦恼的方法呢？
若谁能真知，内识住等相，有此智慧者，烦恼终不住。 若有谁人能真实了知，内在心识生住灭等相的本质，具有这种智慧的人，烦恼始终不会住在其相续中。
问曰：轮回世间有何过患，为什么要生起怖畏厌离呢？
于此大苦海，毕竟无边际，愚夫沉此中，云何不生畏。 于此三界大苦海中轮回，毕竟无有边际，愚昧的凡夫异生沉溺于此生死苦海中，有什么理由不生畏惧呢？
问曰：轮回生死虽有诸多过患，然而处在青春韶华的年代中，又何必怖畏呢？
韶华适落后，复又现于前，虽住此世间，现见如赛跑。 美好的青春时光刚刚谢落之后，可恶的衰老死亡又会现于眼前，虽然耽著住于韶华时代，但此世间现见青春老死如同赛跑一样，刹那变化不停而无恒住。
问曰：即生中不厌离也可以，反正会有后世，因此不用怖畏。
汝于三有中，非能随愿往，随他转无畏，岂成有慧者。 你在三有轮回中，不可能随意愿自在生往人天善趣，而是完全随业惑而转，如果对此不生怖畏，难道能成为有智慧的人吗？
问曰：不管怎么说，将来总会有机会断除生死轮回，所以今世不用出离修苦行。
未来无有际，常时为异生，如汝过去世，理应勿复尔。 若不断生死之业，未来的时间无有边际，你将常时成为无有自在的异生凡夫，就像你在无数的过去世中一样，所以按理不应再像以前一样懈怠。
问曰：生死轮回有边际还是无有边际呢？若有边际，则不修也得解脱，因至边际时轮回会自动终止；如果无边，那么也不用修习，因为生死无有边际。
闻者所闻教，说者皆难得，以是说生死，非有非无边。 有闲暇听闻教法者、所闻的圣教及开示说法者都难以具足，因此总说生死非有边际亦非无边际。
问曰：现在释迦牟尼佛的教法还会住世，宣说教法的善知识也会不断出世，所以我在后世努力修法断生死亦不为迟。
由于诸人类，多持不善品，以是诸异生，多堕于恶趣。 由于在南赡部洲的人道有情，大多数行持不善恶业，以此诸随业流转的异生，多半会堕于恶趣。
问曰：恶趣是无暇处，有众苦逼恼，所以应厌离；但是人天善趣是安乐生处，不应厌离。
地上恶异熟，唯见为损恼，圣者观三有，等同备宰处。 凡是地上的众生都受着恶业异熟果，唯有见到他们都在为各种痛苦所损恼，因此圣者们观看三有世间与待宰处等同。
问曰：如果圣者观三有等同备宰处，那么世间人为何不生怖畏厌离呢？
若识不正住，世说为癫狂，则住三有者，智谁说非狂。 如果意识思想不能正常安住，世人都会说其为癫狂者，那么以颠倒实执而住于迷乱三有者，智者谁会说他们不是疯狂者呢？
问曰：轮回中诚然有痛苦，而这些轮回痛苦是不能由自己主宰的，如此怎样才能消除痛苦呢？
现见行等苦，违时则消失，以是具慧者，发心尽诸业。 现见行等威仪所引生的苦，改为其相违的威仪时则会消失，以此具有智慧者，应发心断尽能引后有众苦的诸业。
问曰：轮回究竟有何怖畏，为什么要努力断除有漏业呢？
若时随一果，初因不可见，一果见多因，谁能不生畏。 如果任何时候随举一果法，它的最初生因谁亦不能现见，从一个果法亦能现见众多因缘，以此谁能对业因不生怖畏呢？
问曰：不管追求何种世间盛事，只要努力皆能得到一定成果，因此世间的作为还是很有意义。
既非一切果，决定能成办，所办一定灭，为彼何自害。 既然不是一切果都可以决定能成办，而且所成办的也一定会坏灭，因此为什么要为这些事而害自己呢？
问曰：虽然用力创造事业最后决定坏灭，但业是乐因，所以应该贪著。
过去则无乐，未来亦非有，现在亦行性，汝劳竟何为。 已过去则无有真实的安乐，未来亦不会有真实安乐，现在亦唯是刹那无常变灭的迁流之性，因此你辛苦劳作究竟在为什么呢？
问曰：若造善业，则能获得增上生的安乐，因而应爱著有漏善业。
智者畏善趣，亦等同地狱，彼等于三有，难得不生畏。 智者们畏惧善趣，也等同于地狱一般，他们于三有世间，难得不生起畏怖。
问曰：若人天善趣等同地狱一样可畏，那人天有情为何不生畏惧呢？
若凡夫亦知，一切生死苦，则于彼刹那，身心同毁灭。 假如凡夫亦能如圣者一样，现量了知三有一切生死诸苦，则于了知之刹那，其身心会因无法承受而崩溃毁灭。
问曰：虽然恶趣的众苦难忍，但是我现在可以努力保持种姓、财富等安乐享受，乃至以方便一直保持至后世，这样不就可以不生畏惧厌离吗？
有情无慢少，有慢则无悲，从明至明者，故说极难得。 凡夫有情无有傲慢者极少，具有傲慢则无有悲愍，以此要从善趣至善趣，佛经中说非常难得。
问曰：若舍弃一切现世五欲贪执，而以积集福业求生天的善果，那是否合理呢？
弃舍此境已，要求得境界，如是颠倒法，何因许为正。 弃舍此等已得的安乐境后，又要希求悦意果的境界，这样的颠倒法，能以什么原因许为正确呢？
问曰：世间的财富能为自己带来受用安乐，所以应该为了财富等而积聚善业。
福果为财富，常须防护他，若常防他者，如何为我所。 世人的福德善行果是财富，而财富需要恒常防护他缘侵害，如果要常常防护他缘，怎么能称为我所拥有之福果呢？
问曰：贪求善趣福果而修施等善业诚然是颠倒，那么遵循世间共许的法规应合理吧。
世间诸规律，随彼行名法，是故较于法，世间力尤强。 世间各种各样的规律中，只有随顺世人当时所行持的才被名为法，所以与法规本身相较之下，世间人的风俗习惯力量尤其强盛。
问曰：世间安乐来自享用可意境，而可意境是福业之果，所以为求安乐理应修福业。
境由善可爱，彼境亦为恶，舍彼成吉祥，修彼复何为。 色声等境由于被认为善妙而觉得可爱，但是这些五欲境亦为求解脱者所厌恶，而舍弃彼等即成为吉祥，因此修福求彼等又有什么必要呢？
问曰：为五欲境虽然不应以贪心造业，但是世间的王位权势是安乐之因，所以为求权势而修福是应理行为。
谁不用教敕，彼则不需法，谁求得教敕，是众中愚人。 谁人不用教诫命令，则他不需要权势等世间法；谁人希求得到教敕权，那他是众人中的愚人。
问曰：为求后世的富饶安乐果而积集福业，难道不合理吗？
由见未来果，汝贪爱法者，见贪未来边，岂不畏何为？ 由于想到了未来的果报，你即贪爱施舍等有漏善法，那想到贪爱未来福果的恶趣边际，难道能不生畏惧，到底是为什么呢？
问曰：如何才能断除为后世积集福业与非福业的行为呢？
如佣人修福，全同为工资，若尚不乐善，何能作不善。 如果为后世安乐而修福业，就完全与佣人为得到工资而做事相同；若智者对这些善业尚不乐意，又怎么能作不善业呢？
问曰：如何才能永断爱染而得到解脱胜位呢？
若谁见众生，如机关幻人，彼等极明显，能趣入胜位。 如果谁人能现见众生，如同机关幻人一般，他们极明显地能趣入解脱胜位。
问曰：有情心相续中的贪欲等烦恼，无始以来就一直在熏习着，十分牢固地系缚着有情，因而怎么能断除它们使心相续清净呢？
如对不顺人，爱念不久住；如是知众过，爱念不久存。 犹如对不和顺之人，贪爱心念不会久住；同样，了知内外一切法所生的众多过患，对世间的贪爱则不会久存。
问曰：生烦恼皆有其所依的外境因缘，而这些所依境非能自主灭尽，故烦恼无法断除。
有者于彼贪，有者于彼嗔，有者于彼愚，故无可贪义。 同一对境，有人对它生起贪欲，有人对它生嗔恚，有人对它生起愚痴，所以外境无有决定可贪之实义。
问曰：若所依境非实，那烦恼是如何生起，又如何能断除呢？
若无有分别，则无有贪等，智者谁执著，真义谓分别。 如果内心无有分别妄计，则无有贪等烦恼生起，智者谁会执著将真实义说成是分别呢？
问曰：世间男女相互之间，由于有内相续中的贪欲共同系缚，因而若不灭对境，贪爱烦恼则无法息灭，而实际中无法灭尽对境，故贪烦恼无法息灭。
任谁与他人，都无同系缚，若与他同系，分离则非理。 不管是谁人，与他人都无有同一系缚，如果与他真实有不变的同一系缚，则二人分离不应理。
问曰：若如理观察即能断除烦恼，那么为什么现见有许多众生未断烦恼呢？
薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。 福德浅薄者，于此烦恼的对治妙法——缘起性空，都不生合理的疑惑，若谁人略略对此法生疑也能坏灭三有轮回。
问曰：是不是将不空的诸法观为空性，以此而断除贪执得到解脱呢？
非不空观空，谓我得涅槃，如来说邪见，不能得涅槃。 并非是将不空的诸法观为空性，便说“我修成空性得到了涅槃”，如来说凡有这类不合实相的邪见者，即不能证得涅槃。
问曰：若一切法本来即空，那佛陀应该只说此真如空性，为什么还要说情器世间的缘起诸法呢？
何经说世间，彼即说流转；何经说胜义，彼即说还灭。 任何教典宣说世间法，它即是在解说流转次第；任何教典宣说胜义法，它即是解说还灭的法门。
问曰：若一切法无自性，那就不存在一切因果作用，以此则如何得解脱呢？
若汝生怖畏，皆非有何为，若实有所作，此法非能灭。 如果你生起怖畏而认为，一切法既然皆非实有，那么又会有什么解脱可求得呢？但是，如果在胜义中实有所作，那空性法也就不能灭除生死。
问曰：若空性之宗能断除生死轮回，而其他宗都是颠倒，那我们应专一追求爱重空性宗，而反对、抛弃其余宗。
若汝贪自品，不喜他品者，不能趣涅槃，二行不寂灭。 如果你贪爱自己方面的空性宗，而嗔恚不喜他宗，就不能趣入涅槃，因为有取舍二行则不能寂灭诸边执。
问曰：解脱涅槃非常困难，不像世间有漏安乐那样容易得到，因此我们不如作有漏善法，以求安乐。
无作得涅槃，有作招后有，涅槃无碍念，易得余非易。 通达诸法皆空无有作为即得涅槃，而执诸法为实有所作则招后有，涅槃不用任何挂碍执著就很容易获得，而其余的有漏安乐不容易获得。
问曰：若无作即得涅槃，那么在本论中为什么还要说无常与苦等厌离世间法呢？
谁不厌三有，彼岂敬寂灭，如于自家室，难出此三有。 谁人不厌离三有生死，他难道还能敬重寂灭解脱吗？就像于自家室有贪则不能舍离，若无厌离心则难出离三有。
问曰：世间虽有众多痛苦，但众生都已习惯于忍受，所以怎么能生起厌离而勤修解脱道呢？
有为苦所逼，现见求自死，时彼愚痴故，不能趣胜道。 可以现见有些人为痛苦逼迫，为求摆脱苦恼而自杀死亡，这时他们是因愚痴无知而舍生，所以不可能趣入解脱胜道。
问曰：若般若空性是解脱轮回众苦的正道，那么世尊为何还要说布施、持戒等法门呢？
为下根说施，为中根说戒，为上说寂灭，常应修上者。 为了引导下根众生，世尊宣说了布施法门，为中根者宣说了持戒法门，为了上根众生，宣说了寂灭一切生死的空性实相法，希求彻断生死者应恒常修习上者的空性法门。
问曰：在教导有情出离轮回时，如何是正确的引导次第呢？
先遮遣非福，中应遣除我，后遮一切见，知此为智者。 修习解脱道时，先应遮遣非福德善行的恶业，中间应遣除人我实执，其后应遮除一切我见，了知此次第者即为智者。
问曰：若要通达一切法自性空方得解脱，那一切法无有边际故，如是则谁人能解脱呢？
说一法见者，即一切见者，以一法空性，即一切空性。 若说于一法中见实相空性者，即见一切法之实相者，因为一法的空性，即一切法的空性。
问曰：若一切法皆空，则应弃舍一切，那么为何经典中屡说“应当敬重修福”呢？
为乐善趣者，如来说爱法，为求解脱者，呵彼况余事。 为了那些爱乐人天善趣而暂时不能修习解脱法者，如来宣说了他们所喜爱的施等善法；为欲求解脱的修行人，如来对希求天趣尚且作了呵责，更何况耽著其余世事。
问曰：若空性法门能断一切痛苦轮回，那为什么不随时宣说呢？
求福者随时，非皆说空性，良药不对症，岂非反成毒。 对追求福德者，不应随时都宣说空性，这就像即使是良药，若不对症而下，岂不是反会成为毒药吗？
问曰：以如何方便才能摄受教化世人通达空性呢？
如对蔑栗车，余言不能摄，世间未通达，不能摄世间。 犹如对蔑栗车，若说其他语言即不能摄受；同样没有通达世间法，即无法摄化世间人。
问曰：一切法皆空无自性，那么佛陀为何还要在经典中谈有说无呢？
有无及二俱，亦说二俱非，由病增上故，宁非皆成药。 佛陀宣说有、无、亦有亦无诸法，亦宣说有无俱非的法，由于有情各种颠倒实执的病增上故，这些法难道不是都会成为良药吗？
问曰：修习空性法要有什么功德呢？
真见得胜位，略见生善趣，智者常发心，思维内体性。 真实现见空性实相者即能获得解脱胜位，略见少分也能上生善趣，所以智者应当恒常发起信心，思维观修诸法内在的大空体性。
问曰：若今生了知了空性法义，但未得解脱涅槃，那么后世如何呢？
今生知真性，设未得涅槃，后生无功用，定得如是业。 今生了知真性，假设未得涅槃，那么后世无假功用决定会得到涅槃，就像自己的顺后受业一样。
问曰：修习空性者有许许多多，而真正解脱成就者却不多，那又是为什么呢？
如想所作事，成者极稀少，此非无涅槃，诸行解脱难。 希求涅槃如心中设想所作的事，成功者极为稀少，这并非无有涅槃可得，而是各种造作积聚解脱的因缘难得。
问曰：无始轮回中积聚的烦恼非常多，怎么可能全部断尽呢？
闻说身无德，贪爱不久住，此道岂不能，永尽一切惑。 有智者听说身体无有少许功德后，对自身的贪爱则不会久住，同样由诸法无有少许自性之正道，难道不能永尽一切烦恼吗？
问曰：轮回是无始无终的，因此怎么会有解脱之时呢？
如见种有终，然彼非有始，如是因不具，故生亦不起。 犹如现见诸种子皆有终结，然而它没有起始，同样以业因不具足故，后有投生也不会生起。
问曰：虽然一切有为法是为取果而生，不是常法，但是也有一些法不具能生所生两个分支，如虚空是意识所缘而它本身不缘任何法，微尘能生万法而不是所生，所以它们是实有存在的常法。
无有时方物，有性非缘生，故无时方物，有性而常住。 任何时任何处，没有任何一个本性常有不是因缘所生之物，所以任何时任何处，不存在有自性的常住之物。
问曰：诚然，有许多法是因缘聚合而生，然如乐等是缘“我”而有，但“我”不缘任何他法，是实有常法。
非无因有性，有因即非常，故无因欲成，真见说非有。 “我”等诸法并非无因无缘常有自性，有因之法即非常恒；所以无因无缘想生成有为法，现见真性的如来说是没有的。
问曰：“我”等非所作法，应许为常有之法。
见所作无常，谓非作常住，既见无常有，应言常性无。 若见所作之法是无常，以此而说非所作之法应为常有实住；那么，既然见到无常存在，就应该承认常性无有。
问曰：《俱舍论》等对法中说过有虚空、择灭、非择灭三种无为，由是可证明常有法是存在的。若破虚空常有的观点，岂不与佛经论典相违？
愚夫妄分别，谓空等为常，智者依世间，亦不见此义。 愚夫由迷妄分别，说虚空等法是常有的；智者即使依世间名言量，也不见此虚空等为常恒实有之义。
问曰：虚空是常，因为遍一切方故，而无常法不能遍，就像瓶子一样。
非唯一有分，遍诸一切分，故知一一分，各别有有分。 非是唯一的有分虚空，就能遍满诸方的一切有分虚空，所以应知虚空的一一分，各个别有自己的有分。
问曰：极微无有方分，能遍体和合，由同类极微和合方能生其他色境，所以由同类极微遍体和合，生起有支分的粗色，这又有何不能生起诸色法呢？
在因微圆相，于果则非有，是故诸极微，非遍体和合。 在因位极微的所有相，在果法粗尘上则非有，所以诸极微和合生起粗尘时，非遍体和合。
问曰：极微在成就粗尘时，虽然有方分，但是在未成就有分粗尘时，极微是无方分的。
微若有东方，必有东方分，极微若有分，如何是极微。 极微若有东方的方所，则必然有东方的一分，极微如果有分，又怎么是无有任何方分的极微呢？
问曰：极微是常恒实有的法，诸瑜伽师的天眼亲见故。
若法无初分，无中分后分，是法无所现，由何者能见。 如果极微法无有前分，也无有中分与后分，这样的法无有任何形体显现，由何者的眼识能见到呢？
问曰：假如极微不存在，那粗尘应成无因，由果法粗尘可现见故，其因——极微也一定存在；而且极微不由他法造作，其本体必然是常恒实有的。
若果能坏因，是则因非常，或是处有因，彼处即无果。 若果的生起能灭坏因的存在，这样的因则非为常有；或者于是处有因法极微的存在，彼处即无有果法粗尘。
问曰：诸佛虽说“极微不是常法”，但说过“无为法是常”，所以由道谛而得到的灭谛解脱是常法，就像河流虽无常，而河堤定然是实有常存之法。
离缚所缚因，若有余解脱，彼都无所生，故不名解脱。 远离此等能系缚的集谛、所系缚的苦谛、解脱方便因的道谛，如果有其余的灭谛解脱，则它无有所生之处，因此不能名为解脱。
问曰：若依我等数论派所言，涅槃是有所依的，因为自性与神我各别异体时，则大等流转生死，最后神我了知自性后，则一切变异隐没于自性之中，唯有神我存在，此即为解脱的我。
离爱解脱时，有思有何德，若无思有我，便同无所有。 神我于境远离爱欲而解脱生死时，汝许彼有思维又有什么功德呢？如果说解脱时神我虽存在而无有思维，便与无有神我相同。
问曰：在解脱位时，虽然无有真实了知外境的思维，但是有不知境的思维种子，所以神我存在。
若解脱有我，则容有思种，无我则于有，思维亦非有。 若在解脱位时实有所依的我，则容许有思维的功能种子存在；然而实义中无我，则对流转三有与否的思维也非有。
问曰：若如汝等所许，无为解脱唯有名言而无实质，如是则希求涅槃解脱又有何益处呢？
宁在世间求，非求于胜义，以世间少有，于胜义都无。 宁可在世间追求解脱，而非于胜义中希求，因为在世间尚有少许假名，于胜义中一切都无有。
问曰：内我虽然无明显的男女相，然而内我是生起男女相的因，由此内因生起与外我形象相联系的男女等差别相，以此不存在内我非实有的过失。
若诸大种中，无男女非二， 云何诸大种，有男等相生。 如果在诸大种元素中，无有男相、女相及非二相，那为什么说诸大种的和合，有男等相的生起呢？
问曰：若无有常我，谁造业流转生死，谁从生死得解脱呢？所以由有情的生死流转与还灭现象，定可推出常我是存在的。
我即同于身，生生有变易， 故离身有我，常住理不然。 常我若存在即与身体一样，生生世世都有变易，所以许离开身体有我常住不变，其理不然。
问曰：就像人力车，必须要人去拉才能动摇一样，四大所成的身体必须要有常我的发动，才能有作业活动，所以由身体有作业活动足可证明常我存在。
若法无触对，则无有动摇， 是故身作业，非命者能造。 如果某法无有触对，则无有动摇其余有色体法的作用，所以身体的作业活动，不是命者——常我所能造作发动的。
问曰：若无有常我之存在，则无需任何止恶修善追求解脱，所以应许有常我存在，一切修行才会有意义。
我常非所害，岂烦修护因，谁恐食金刚，执仗防众蠹。 我若是常则非任何法所能损害，以此难道还要烦劳修习防护因吗？谁会害怕金刚遭蛀蚀，而执持兵器防备众蠹虫呢？
问曰：补特伽罗我一定会是常法，因为具有宿世往事的忆念，如果我非常有，如同诸无常法一样生起之后随即坏灭无余，那么不可能有这些宿世的记忆。
若有宿生念，便谓我为常，既见昔时痕，身亦应常住。 如果以人们具有宿世的忆念，便说补特伽罗我是常法，既然已见自身有往世时的痕迹，那么色身亦应成常住不变法。
问曰：若许我是无情色法，则有上述过失，而我等数论师许我为有情识思维的常有神我，所以没有任何过失。
若谓我思常，缘助成邪执，如言火常住，则不缘薪等。 如果许我是有思维的常法，那么在受用境时需眼根等外缘帮助则成邪执；就像说火是常住法，则不需缘助的燃料薪柴等事。
问曰：神我是思维的体，是受用境者，思是受用外境的作用，所以神我本体常恒无动，而其思维作用需要眼等助缘发生作业等，以此不存在神我需缘助而有变动的过失。
物不如作用，至灭而有动，故有我无思，其理不成就。 神我实体不像其作用，其作用乃至灭坏之前都有变动；以此应成有神我而无有思维，所以我思常有一体的理论不能成就。
问曰：我在受用境之前虽然没有思维作业，但是思的种子存在，所以神我有思仍能成立。
余方起思界，别处见于思，如铁链熔销，我体一变坏。 若许于余方生起思的种子，而于别的受用境处现见思维作用，如是应像铁链熔销变坏，我体与思一故也应当变坏。
问曰：诸法若无谛实，那么皆为刹那坏灭的无常性，如是生已无间即灭，应成断灭。
若无常即断，今何有草等， 此理若真实，应皆无愚痴。 如果无常就是断灭，那么现今为什么还有草木等现象相续存在呢？如果“无常即断”之理真实成立，应成都无有愚痴的众生存在。
问曰：未来的瓶并非完全无有过去的瓶，在未来体中还有未来的一分故，既然有未来的一分，也就有过去现在的一分，故无有任何过失。
未来若已谢，而有未来体， 此则恒未来，云何成过去。 未来的瓶若已经谢灭，还有未来的未来体，这样则恒常成为未来，怎么能成立过去呢？
问曰：未来虽然在现在未生，然而由因缘具备即能生起成为现在，所以不会有常住不生的过失。
若未来无生，坏故非常者， 过去既无坏，如何谓为常。 若言未来虽然无有生，但由后来的因缘能坏灭其无生之相，故不是常住不生法；然过去时既然无坏，为什么说是非常住法呢？理应为常。
问曰：未来法应实有，因为先有其实体存在，才会在后来遇因缘现前，如果先无实体，其后决定不会生起，如同无实体的石女儿一样，无论集合多少因缘，也不会有生。
若后生诸行，先已有定性， 说有定性人，应非是邪执。 如果未来生起的诸法，生起之前已经有定性实体，应成那些宣说诸法定性无变的外道行人，所说的不是邪执颠倒。
问曰：未来是实有的，因为瑜伽师由愿智力可以现见有未来法，如果未来法全然无有如同石女儿，那瑜伽师又如何现见授记未来事件呢？
若见未来有，何不见无法， 既现有未来，应不说为远。 若能现见未来法实有存在，为什么不能见到无体的无法呢？既然现今在瑜伽师前有未来法，则不应说这些是远在未来的法，而应说为现在法。
问曰：虽然已破过去和未来，但现在应实有存在，若现在也无，即成断灭一切存在显现。可以观察，任何一个法，可以转变成现在法，比如说过去的牛奶，其未来法是酸奶；通过种种因缘，过去的牛奶可以转变为现在的酸奶，其未来法也得到现前，以此应知现在实有存在。
诸法有转变，意亦不能缘， 虽尔无智人，妄计有现在。 即使诸法实有转变，意识也不能缘执；虽然如是，你等无智愚人，却妄计实有现在。
问曰：时是实有，因为有安立时的因——有为法存在，依靠这些有为法的不断存在显现，即可了知时法实有，比如依过去现在未来的瓶子，即可无误证实三世时法的实有。
无常何有住，住无有何体， 初若有住者，后应无变衰。 无常法怎么会有自性的住呢？而无有安住之法怎么会有实体呢？最初若实有安住之法，以后应永远无有异灭变衰。
问曰：住有实体，因为它是现在时的能立故。若无有住，现在时即成无有，如是则坏灭一切名言。
时若有余住，住则不成时； 无住住无故，后灭亦非有。 如果时法本身以外有其余能依异体的住，住则不成为时法；如是时法无住，以安住无有故，其后的变灭也非有。
问曰：住实有本体，因为住是无常故；若住无体，则不可能成立住的无常。
法与无常异，法则非无常； 法与无常一，法应非有住。 有为法与无常异体，有为法则不是无常；有为法与无常一体，有为法则应无有成实的住。
问曰：有为法在住的时候，住的力大，而无常力小，力小的无常不能摧坏力大的住，故有为法有安住，有安住则为实有。
无常初即劣，住力若强大， 此二复何缘，后见成颠倒。 如果有为法开始时无常力劣小，安住力强大，那么此二力又以什么原因，在后来现见成为与初时颠倒即无常力大住力小的情况呢？
问曰：时是实有，因为依过去法即可证实过去时的存在。过去法可以依有过去的忆念成立，如佛陀也说过“过去世作过如是如是事”，而且每一个正常人皆有过去时的忆念，因此过去法等现量可成立实有存在。
已见法不现，非后能生心， 故唯虚妄念，缘虚妄境生。 已经见过的法不会再见，不能在后来生起缘前境的心识，所以只是虚妄的心念，缘虚妄无实的境生起过去的回忆。
问曰：以上所说的无我法，世人极难证得，如前所说是因为“闻者所闻教，说者极难得”之故，而今已具后二者，那么应具足什么德相才称得上合格的闻者呢？
质直慧求义，说为闻法器， 不变说者德，亦非于闻者。 质直、具智慧、希求实义，具此三相者可说为闻受正法之器，彼等不会变说者的德相为过失，具德相的说者亦不会视闻者的德相为过失。
问曰：释迦佛所说的增上生（上生人天善趣的方便）语，极其明了且广大，这是世人都乐于接受的；但是佛陀又说决定胜语，说一切法空无自性，这不是破坏自己的言论吗？因此我们不起恭敬信解。
舍诸有涅槃，邪见所共许， 真空破一切，如何彼不欣。 舍弃诸贪嗔苦乐等一切杂染法即得涅槃，这也是数论派等邪见宗派所共许的解脱，而以真实空性法能破人法一切实执，为什么他们不生欣悦呢？
问曰：如果内道与外道共许舍诸贪嗔苦乐等一切杂染法即得涅槃，那么内道与外道有什么区别呢？
不知舍方便，无由能舍弃， 是故牟尼说，余定无涅槃。 不知舍离生死的方便，即无情由能舍弃三有，因此本师释迦牟尼佛说：除佛法外其余宗派决定无有涅槃。
虽然数论、胜论等外道宗派，也希求舍离生死痛苦，获得远离贪等一切杂染法的涅槃，但他们只有舍弃生死的意乐，却无有能舍离的方便。轮回即是二取实执迷现，以此要破除轮回迷现，必须了达无我实相，依福德智慧二资方便，通达诸法自性空，才可真正息灭生死。但是除了佛教外，在其余所有宗派中，无有能通达诸法无自性的方便，故他们无由舍离生死，得到解脱安乐。本师释迦佛说过：“此是初沙门果（预流果），此是第二沙门果（一来果），此是第三沙门果（不来果），此是第四沙门果（阿罗汉果）；外道论师即无有沙门果。”龙树菩萨在《宝鬘论》中也说：“说我蕴实有，世间数论师，胜论裸形前，试问离有无。故应知佛法，不死真甘露，离有无甚深，是不共正法。”应知唯有佛法，才能真正远离生死边戏，此即是内道与外道最基本的区别。
问曰：如果佛陀是一切智智，那么对他所说的深隐事如大地的度量等，又如何能了知这些可以确信无误呢？
若于佛所说，深事以生疑， 可依无相空，而生决定信。 如果对佛陀所说的种种深隐事相生起疑惑，可依佛陀所宣说的一切法无自相空性，而生起决定信解。
问曰：如果佛陀已宣说了唯一的解脱正道，为什么有些求解脱者还随顺外道而行呢？
智者自涅槃，是能作难作， 愚夫逢善导，而无随趣心。 智者自往涅槃，是能作极难作到的事业；愚夫即使遭逢了善于引导的上师，然而他们也无有随顺趣向之心。
问曰：愚夫为什么会畏惧空性法呢？
生死顺流法，愚夫常习行， 未曾修逆流，是故生怖畏。 随顺生死流转的有漏法，愚夫无始以来即经常串习而行，而未曾修习过逆流还灭生死之法，所以会对空性法生起怖畏。
问曰：空性法既然能摧毁一切恶见，那么空性法是为摧坏外道邪论而说，非为清净根器者宣说。
诸佛虽无心，说摧他论法， 而他论自坏，如野火焚薪。 诸佛虽然无有为摧坏他论的发心宣说空性法，然而他论自然会被空性法毁坏，如同野火虽无焚烧薪林的想法，而薪林遇火即自焚无余。
问曰：空性正法在具有信心士夫的相续中生起，又怎么能焚烧他的恶见呢？
诸有悟正法，定不乐邪宗， 故我见此法，如同能灭门。 诸具有证悟空性正法的智者，决定不会乐于执诸法实有的邪宗；因此我见此空性法，如同能灭一切恶见的方便门（或如同佛经的能灭一切恶见之门）。
问曰：诸圣者为何对空性不生怖畏呢？
若知佛所说，真空无我理， 有亦无所欣，无亦无所怖。 如果已了知佛陀所说的一切法真实无我空性之理，则于现有诸法无所欣喜，于无我法也无所怖畏。
问曰：为什么有情虽有善心意乐，但有大多数人对殊胜的佛教不随顺，而跟随外道宗而行呢？
婆罗门离系，如来三所宗， 耳眼意能知，故佛法深细。 婆罗门、离系裸形外道和释迦如来三种所宗的法，分别为耳、眼和意能知，所以佛法甚深微细，大多数人意力微劣故不能悟入。
问曰：婆罗门、离系外道所宗虽是眼耳之境，然而也是智慧通达之境，希求解脱者有何不可依止修习呢？
婆罗门所宗，多令行诳诈； 离系外道法，多分顺愚痴。 婆罗门所宗的法，多分是令修习者以谄诳诈现威仪；离系外道所宗的法，多分是随顺愚痴之行。
问曰：如果婆罗门教等宗派不能得解脱，为什么还有那么多人恭敬彼等呢？
恭敬婆罗门，为诵诸明故； 愍念离系者，为自苦其身。 许多众生恭敬婆罗门，是为了诵习四吠陀明处诸论的原因，同样人们愍念恭敬离系裸形者，是因见他们自己苦逼自身的原因。
问曰：离系外道受如是难忍的苦行，为何不许为正法呢？而同样诸婆罗门受生于高贵的婆罗门种姓，彼等所行怎么不是人天善趣的法呢？
如苦业所感，不成为正法， 如是生非法，是世异熟故。 离系外道的苦行犹如众生所受的诸般痛苦，是不善业异熟所感，不能成为正法；同样，受生诸婆罗门处，也是过去世的业异熟故，非是得人天善趣之正法。
问曰：若婆罗门和离系裸形派的生和苦是非法，那么什么是释迦如来所说的法呢？
如来所说法，略言唯二种， 不害生人天，观空证涅槃。 释迦如来所说的法，简略总结而言只有两种，即不损害其他众生而上生人天善趣，观诸法空无自性而证涅槃解脱。
问曰：世人中有许多虽已见释迦如来的教法，但是对此不害与观空二种法，为什么不恭敬随顺呢？
世人耽自宗，如爱本生地， 于能灭彼因，如何能生欣。 世人耽著自己的宗派见，就像贪爱自己本生的故土一般，因而对于能摧灭耽著自宗恶见的佛法，怎么会生起欣喜呢？
问曰：佛教法中说诸法皆无自性，对此我等不能接受，因为诸法若无自性，应该如兔角一样不能现见，而实际中色瓶等事完全可以现见，所以一切法应该有自性。
若见瓶色时，非能见一切， 见真者谁说，瓶为可现见。 若由眼识见瓶色的时候，非能见到瓶的一切支分，所以已见真性者谁会说，瓶是可以现见的有自相之法呢？
问曰：瓶与其色非是异体，而是一体法，所以由于见色，即见瓶的一切部分。
若由见色故，便言见一切， 由不见余故，色应名不见。 如果由眼识见到瓶色之故，便说见到了瓶的一切部分，那么由于不见其余香等部分故，瓶色也应该名为不见。
问曰：瓶子的整体虽然不是眼识的现量境，但是瓶色是现量境，依此类推即可现量成立瓶有自性。
即唯于瓶色，亦非现见性， 以彼有彼分，此分中分故。 只就瓶色而言，亦不可有现见性，因为瓶色有彼分、此分和中分，即瓶色是依众多支分假合而成故。
问曰：由显色形色所组成的瓶子，是眼识现量所见，所以瓶子应该是有自相之法。
离显色有形，云何取形色， 即显取显色，何故不由身。 如果离开显色另有形色，那么眼识为什么能取形色呢？如果形色即是显色，那么取显色何故不是由身识呢？
问曰：色处是实有，因为因色——四大种实有故。
如离于色外，不见于色因， 若如是二体，何故眼不取。 如果离开色法以外，则不能见到地等四大种色因，若这样的果色与因色二体都实有存在，以什么原因眼识不能现见二者呢？
问曰：现见色等境有自性，因为有能缘色等境的眼等诸根。
眼等皆大造，何眼见非余， 故业果难思，牟尼真实说。 眼等诸根都是大种所造，然而任何色处只有眼见而非其余耳根等所能见，所以业果难可思议，这是释迦牟尼佛的真实语。
问曰：眼根有自性，因为眼根的果识能见色。
智缘未有故，智非在见先， 居后智唐捐，同时见无用。 眼识的缘尚未有故，眼识非在见境之先，若在见境之后眼识应成无义唐捐，眼识若与见境同时，则见的作用应成无用。
问曰：眼见色是眼的自性功能，无需行至境，故无有上述过失。
若不往而观，应见一切色， 眼既无行动，无碍亦无障。 如果许眼不往境而能自性地观见，应成眼能无碍见一切色境；眼既然无需行至境即能见色，则无有远近也无有障碍不障碍的差别。
问曰：眼虽然不能单独见色，然而由眼、境、作意三缘和合，即能真实不虚地见到外境。
眼中无有识，识中也无见， 色中二俱无，彼何能见色。 眼根中无有了别色境的作意，作意也无有见色的功能，而色境中，眼根与作意二者都不存在，那么彼三缘和合怎么能见色境呢？
问曰：如果在最初生起时，声音无有缘取者，这又有什么过失呢？
乃至未闻声，应非是声性； 无声后成声，此定不应理。 声音乃至未被闻到之前，应该不是声音之性；而最初如果不是声，闻到后变成声，此决定不应理。
问曰：心意能至境而取，所以意识取境是自性有。
心若离诸根，去亦应无用， 设如是命者，应常无有心。 心意若离开诸根，去至境也应无有取境作用；假设这样，命者——我应恒常无有心。
问曰：诸根境若无有自性，那观察不同境的想蕴又会如何呢？
令心妄取尘，依先见如焰， 妄立诸法义，是想蕴应知。 使心识妄取色等尘境，依于先前所见境，使意识取执种种如同阳焰的幻相为实有，由是妄立诸法不同义相的心所法，应知这就是想蕴。
问曰：想蕴若无有自性，则一切法都不能建立。
眼色等为缘，如幻生诸识， 若执为实有，幻喻不应成。 以眼根色境等为缘，就能如幻术般生起各种心识，如果执识等诸法为实有自性，则说如幻的比喻不应成立。
问曰：既说诸根非能取境，又说依眼色等为缘能生眼识，这岂不是稀有难测之事吗？
世间诸所有，无不皆稀有， 根境理同然，智者何惊异。 世间所有的法，无不都是显而无自性的稀有之事，根境无自性之理也是同样，以此智者又有何惊异呢？
问曰：如果说所有缘起现象如同旋火轮，无有自性，那么什么叫做有自性呢？
若有任何法，都不依他成， 可说为实有，然彼皆非有。 若有任何法都不依靠他法，而是自己能单独成立存在，这种法即可说为实有，然而这种法于任何处任何时都不会有。
问曰：瓶有实体，因为有一、二等德数异体所依故。
若一不名瓶，瓶应不名一， 此具非相等，由此亦非一。 如果一等德数不叫做瓶，那么瓶也不应叫做一；此瓶与所具德数并非相等，由此瓶亦不是一。
问曰：他性异体的功德虽已破除，但所相——瓶子尚未破除，因此瓶有自性。
非由于能相，能成其所相， 此中异数等，实性亦非有。 非是由于能相而能成立其所相实有，所以此中离于一、二德数等，实有自性的瓶体亦应非有。
问曰：由八微互相接触和合即可成为一瓶，所以瓶是实有。
非无有触体，与有触体合， 故色等诸法，不可合为瓶。 瓶非是由无有触体的色香味触，与有触体的地水火风和合成一体，所以色等八微诸法，不可能和合成为实有的瓶。
问曰：触与非触虽然互不相触，但是有触与非触的和合，故瓶是实有。
色是瓶一分，故色体非瓶， 有分既为无，一分如何有。 色只是瓶的一分，所以色体非是瓶；有分（瓶）既然无有实体存在，那么一一支分怎么会有自性存在呢？
问曰：瓶是观待自己的泥团等支分而生起的果，因此瓶子的自因存在，瓶体实有自性。
若瓶由因生，因复从他成， 自体尚不成，如何能生他。 如果说瓶子是由自因泥团而生起，而泥团复从其他因缘而成，如此因法自体尚不能成立，那如何能生起实有的他体果呢？
问曰：瓶虽然是众多支分合成的，但是支分能合为一体，所以瓶有自性。
色等和合时，终不成香等， 故和合一体，应如瓶等无。 色香等支分和合时，色始终不会成为香等其他支分，所以色香等和合而成为一体，应如同瓶的实体一样无有存在。
问曰：离开大种则无有色体等，然而大种不观待任何他法，所以应许大种实有。
暖即是火性，非暖如何烧， 故薪体为无，离此火非有。 暖就是火的本性，如果薪柴燃料不是暖热，又怎么能烧呢？所以不观待火则薪体无有，离此薪体，火亦非有存在。
问曰：薪是坚等体性，而非暖性，但由火的燃烧使它成为暖，所以薪是所烧，火是能烧。
余暖杂成故，如何不成火， 若余不成暖，不可说彼有。 其余薪由于可以与火交杂成为暖热，它为什么不能成为能烧的火呢？如果其余薪不能杂火成为暖热，则不可说彼上有火存在。
问曰：由于火极微中无有其余的三大种，所以虽然无有所烧薪，能烧火也可以实有存在。
若火微无薪，应离薪有火， 火微有薪者，则无一极微。 如果火的极微中无有薪，应成离薪无因有火；若火的极微中有薪，则应无有单独一体的极微。
问曰：如果说一切法全然无有自性，即不会使敌论者得到满意，因为敌论者认为一切法都成实常有，那么是什么原因使他们生起如是执著呢？
于相续假法，恶见谓真常， 积集假法中，邪执言实有。 对相续假立诸法，愚夫以恶见故说为真常；在积集假法中，愚夫以邪执故说为实有。
问曰：若认为我们见诸法是邪见，而不许诸法实有，则应成诸法都不能见，都成为无有，这是不合理的。
若有从缘生，彼即无自在， 此皆无自在，是故我非有。 无论何法若是从众因缘而生成，彼即无有自在（即不能无碍地自性存在），因此等诸法本来皆无自在，所以人我法我皆非实有。
问曰：有为法是有自性，因为彼等存在生住灭的能相。
最后无而生，既无何能生； 有则本来生，故有岂能生。 若因于最后刹那坏灭时，可生起无有的果法，而果法于因中既然无有，又怎么能有自性的生？若因中有果，则果本来就已生起，因此已有的法岂能再生？
问曰：从牛奶变为酸奶时就是生，所以生是实有。
如生于自性，生义既为无， 于他性亦然，生义何成有。 犹如生于自体性之法，其生义既为无有，于他性所成立之法也同样，生义怎么会成为实有呢？
问曰：瓶子的生是实有，否则无有生则不会有瓶子的旧，而人们现见瓶子有破碎相的旧存在，所以生也实有存在。
若前生故者，前生不成旧， 若谓后生者，后生亦不成。 如果说以前生起的瓶子有故旧存在，而瓶子在以前初生之时并不自性成立为旧；如果说是后来生起的旧，而后生亦不能成立旧实有自性。
问曰：能相所相是一体或异体都可以成立，如所相是瓶子，异于其能相生住灭，二者是异体。
所相异能相，何为体非常， 或者彼四法，皆无有自体。 若所相异于能相，为什么所相法本体不是常法呢？或者相反所相与能相一体，以此所相与生住灭四法，都应无有成实自体。
问曰：生等诸法应该有自性，因为诸法有能生的作用故。
有不生有法，有不生无法； 无不生有法，无不生无法。 有体的法不生于有体法，有体法也不生于无体法；无体法不生于有体法，无体法也不生于无体法。
问曰：虽然已生、未生都无有生，但是正生时应当有自性的生。
生时谓半生，故生时不生， 或则应一切，皆成为生时。 诸法正生时可以说半生半未生，以此正生时不能成立自性的生；否则应成一切时，都可成为正生时。
问曰：正生时有自性，因为它住在过去和未来之间，观待它在中间的分界，才可安立过去和未来。
若二时中间，无无中间者， 则无有生时，彼有中间故。 如果许过去未来二时中间，无有不存在中间时的情况即有中间时的成立，则中间正生时应无有自性，因为彼正生时也有中间的原故。
问曰：正生时是该法未生，而正在趣向生，以此名为生。
未至已生位，若立为生时， 何不谓无瓶，未生无别故。 尚未至已生的分位，若强立为生时，那么为何不说正作瓶时为无瓶呢？因为已生与未生无有差别故。
问曰：世人皆可现见瓶等实有不虚，因此实有宗能成立，而许瓶等空无自性，与现量相违故，既无意义也无作用。
许瓶为现见，空因非有能， 余宗所说因，此无余容有。 许瓶为现量所见境，故而认为空性的能立因没有能力作用；余宗所许的现见等实有因，在空性推理中不能成立，而我们所许的诸法空性因（推理根据），在其余宗派中也是承许的。
问曰：汝等中观宗许一切皆为空性，应当许有空性的实体，但空性是观待不空而立，因此诸法应是实有不空。
既无有不空，空复从何起， 如无所治品，能治云何成。 既然无有不空的法，那么空性又从何而起，就像无有所对治之物，能对治者又怎么能成立呢？
问曰：如果你们中观宗许一切皆无自性，如是应一切完全无有，汝空性宗也不能成立为宗。如果你们承认有自宗，那与空性宗相观待的实有宗也应成立。
若许有宗者，无宗即成宗， 无宗若非有，有宗应不成。 如果中观宗承认自宗实有成立，那么无自性宗即应成为有宗；而无自性宗如果非实有，那么有宗理应不能成立。
问曰：诸有为法是实有，因为火等差别法实有存在故。
若诸法皆空，如何火名暖， 暖火亦非有，如前已俱遣。 如果诸法皆空无自体，那么为什么火名为暖热呢？暖热的火亦非有自性，如前述内容中已俱遮遣。
问曰：虽然我们不能成立自宗，但是要破斥他宗非常容易，世人也经常说：“虽然自己难以做到，但是看别人的过失非常容易。”
说破因易得，是世俗虚言， 汝何缘不能，遮破真空义。 说破斥他宗的因容易得到，只是世俗的虚妄之言；否则你等有事宗，为何不能以理遮破真空义呢？
问曰：汝等要成立空性，必定要有能立的因，由有因故，所以诸法空性不是空性，而成实有。
有因证法空，法空应不立， 宗因无异故，因体实为无。 由有证成诸法空性的因，诸法空性不应成立；宗与因二者非是异体故，因的体性实为无有。
问曰：假若因喻皆非实有，则一切法亦应毕竟不能成立，因此汝造论破他实有宗也成唐捐，没有任何必要。
若法本性有，见空有何德， 虚妄分别缚，证空见能除。 如果诸法本来是自性有，那么现见空性有什么功德呢？有情为虚妄的实执分别所缚，唯以证空性见方能除灭。
问曰：汝等中观师善于以理破除实有宗，而我等实有师不能破汝等空性宗，现在我等虽然无法答复，但是仍然有不少人在精进修习各种教法，总有一天有人也会破除汝等观点，指出空性宗的过失。
有非有俱非，诸宗皆寂灭， 于中欲兴难，毕竟不能申。 有、非有、亦有亦非有、非有非非有，诸有边执之宗皆于中观宗前寂灭，所以于中观宗欲兴问难，毕竟不能申辩成功。
