【五停心观】
能使五种过失停止于心的观法，亦即声闻乘人在入道之初所应修习的五种观法。
一、不净观，即观察一切根身器界皆属不净，以停止贪欲。
二、慈悲观，即观察一切众生痛苦可怜之相，以停止嗔恚。
三、因缘观，即观察一切法皆从因缘生，前因后果，历历分明，以停止愚痴。
四、念佛观，即观察佛身相好，功德庄严，以停止业障。
五、数息观，即观察呼吸出入之相，每一出入，皆暗数自一至十，以停止散乱。
FROM:【《佛学常见辞汇》陈义孝编】
【五停心观】
（术语）小乘三贤之第一，修五种之观法而五种之过失停心也。是为声闻乘入道之初。有二种，一种：一、不净观，观境界不净之相，停止贪欲之法。贪著心多之人修之。二、慈悲观，向一切有情，观可怜之相，而停止嗔恚之法。嗔恚多之人修之。三、因缘观，观十二因缘，三世相续之理，而停止愚痴之法。愚痴多之人修之。四、界分别观，向诸法而分别六界或十八界，停止我见之法。我见多之人修之。五、数息观，计呼吸数以停止散乱心之法。散心多之人修之。又一种：以第四之界分别观与第三之因缘观相似，省之而加观佛。因观佛之相好。能治一切之烦恼故也。业障多之人修之。净影于大乘义章十二正明第一种，傍示第二种。曰：“问曰：有人诸患等分何以为治？成实法中十六特胜能为对治，依如观佛三昧经中观佛三昧能为对治，毗昙法中义亦同此，以佛相好非三毒境界故尔。”天台于四教仪、四念处、名第四观为界方便，而举第一种。于玄义、止观即、为念佛观，而举第二种。图示其次第并名字之不同，则如图。
FROM:【《佛学大辞典》 【丁福保 编】】
五停心观
妙境法师 主讲
7月17日
各位善知识，各位法师(请放掌)！今天非常的吉祥，禅七现在开始了。
本寺的大和尚圣印长老，他的大悲愿力，出现这样的清净道场，举办禅七的法会，这是非常值得赞叹的。各位法师肯抽出来时间到这儿来参加禅七，也是非常值得赞叹的。我们出家人发心修行，这是我们的本分事。但是能发心修行，的确是值得赞叹的。因为不是一个人、二个人，我们是多数人在一起用功，所以难免这主办者会有些规定，我向各位念一遍。
禅七的期间全部止语，不要说话，专心地用功修行。第二样、请注意时间表，准时上下坐。有特殊疾病的人请事先提出，以便照顾，这是主办者的慈悲。第四样、有关参禅的问题，请于小参时间发问。禅七的期间，不准会客、外出、接听电话及打电话。这是有这么五样。
小参的时间，是禅七的第四天、第五天、第六天、第七天；每一天的下午四点五十五分到五点三十分举行。前三天不安排小参，这是一样。第二样、第一个禅七于第七天药石后结束，就是可以出堂了。第三样、第二个禅七在报到这一天晚间八点钟的时候开始行香，八点一刻止静，到九点一刻开静。这是开始报到的这一天是这样。第四样、第二个禅七第七天是停止小参的。第七天这一天的四点五十五分到六点三十分，禅七的心得报告。或者一个七，或者是二个七，你修行了这么多天的心得报告，这是一样。第五样、就是第二个七的最后一天，就是八月一日，是六点半到七点药石，药石完了的时候就是禅七圆满了，就结束了。
7月18日
各位善知识，各位大法师！我们今天是禅七的第一天，这一堂是讲开示。
我们出家人放弃了世间的五欲，来到佛法里面来修学圣道。打禅七这件事，应该说就是修学圣道。可是修行这件事在今天的佛教来说，的确不是一个简单的事情。我这话的意思，如果说是生在佛世，我们拜佛为师，像舍利弗尊者、大目犍连尊者那些人，他们遇见佛了，随佛出家，或者是我们拜一位大阿罗汉做师父，或者是拜观世音菩萨、弥勒菩萨做师父，那这话可以不要说，用不着说。但是在今天来说修行这件事，就不是那么容易。
我们从事实上来开始讲这句话，也不是今天开始，也很久了，我们出家人的修行，就是上早晚殿，平常除了上早晚殿之外，或者是我们再念念《金刚经》，或者念念《法华经》，或者是念咒，或者怎么样，那么这就是修行了。也是的，这也是修行，不能说不是。但是，从经论上看，不管是《阿含经》也好，从《般若经》上、《法华经》上、《华严经》上，这些大小乘的经律论上看，我们这样的修行算什么修行呢？我看，我们大家都可能是在佛学院住过的，我们应该会知道，经论上说修行的次第是从闻思修得无生法忍，经论上说的修行次第是这样子。那么我们今天上早晚殿，就这么念一念，这在经论上说的修行上看，只是在闻慧上，闻、思、修在闻慧上有一点，还不是圆满的闻慧，就是闻慧的一点，一少部分，这就是修行了。但是这样的修行，我看应该是赞叹才是对，但是事实上，出家几十年就停留在这里，我认为是很可惜，我倒不是反对这件事，只是很可惜。这是一件事。
其次，我们看古代的大德，从《高僧传》上看，从禅师的语录上看，那些高僧怎么修行呢？他们怎么修行？有的地方当然说得很明白，有的地方也很含蓄，不是太明白。但是在禅师语录上，有的地方是非常明白的，究竟怎么修行，一看也就知道了。禅师语录上怎么说的呢？我举出几段，我们看一看他们怎么修行。
我以前曾经是讲过的，洞山禅师在解夏，四月半到七月半的时候，也可能是七月十六，洞山禅师为大众僧说法，他说：「各位善知识！三个月的安居今天结束了。有的人东去、西去。有的人向东边走，有的人向西边去，有的人向南边去，到各地方去参学去了，但是应该究竟是向那边去呢？万里无寸草处去，应该到这个地方来。」但这个话，「万里无寸草处去」，这个话应该是容易懂？是不容易懂？这是一回事。但是，我本人是在佛学院里面住过，是旧时代的佛学院，不是今天的，就是拿着经本读经的这么一种情形。去读这句话，当然就是要分别了，就是要用心去分别，分别这句话的意思，就是向第一义谛上去。「万里无寸草处」这句话就是第一义谛，明白一点说，就是第一义谛。
如果你们各位若是考一考我，或者问一问我，为什么这句话当第一义谛讲呢？我可以姑妄地解释一下。《维摩诘经》上有一句话：「毕竟空寂舍」。《大悲心陀罗尼经》上也有一句话：「愿我速入无为舍」；无为就是舍，舍就是房子，房舍，无为是个房舍，无为就是个房子。《维摩经》说「毕竟空寂舍」。毕竟空寂就是个房子，我们愿意在房子里面住，在外面太阳晒、下大雨、风吹、雨淋，或者还有老虎、有毒蛇，不安全，在屋子里边安全一点，这个舍。
但是在出家人，在我们学习佛法的人来说，什么是房子呢？就是什么地方是我们安居的地方呢？是「毕竟空寂舍」，应该在这个地方住，就是这个意思。那么「万里无寸草」这话是什么意思呢？房子里边是没有草的，你若是从门出去了，今天现时代的房子，可能门前还是没有草的；但是旧时代可能不是，你出门迈一步就是草，离开门一步，从门走出一步就是草。但是不必执着这件事，意思就是，「无寸草」就是房子里边没有草，你要到房子里边去。什么是房子呢？就是第一义谛。第一义谛是我们所居住的房子。当然，这话说的是对的，也符合经论上佛菩萨的法语。所以，这禅师说的话，我们若不读经论，禅师说的话可能不大容易懂。若是读过经论，禅师说的话没有什么，多少可以说是隐语，但是也是很明白的。
这句话的意思，就是你到这里去参学，你到那里去参学；你到这个禅师去参学，到那个禅师去参学，但是，不管到那里去学习佛法，出家人是要到第一义谛那里去，也就是苦集灭道的灭谛，就是到那里去，也就是涅槃。「万里无寸草」也就是涅槃的地方，我要到涅槃那里去，是这么意思。
《金刚经》上说：「一切贤圣皆以无为法而有差别。」其实这句话是二句话，一切贤圣皆因觉悟了无为而成就的，但是觉悟的有深、浅，所以有差别，这其实是二句话。和这句话是一样。从这句话来说，修行就是要观第一义谛，就是应该这样修行。从天台宗、华严宗来说，法相宗、唯识宗，天台宗的止观，一心三观，或者次第三观，华严宗的法界观，唯识宗的唯识观、四寻伺、四如实智，这样的修行，乃至三论宗的修行，也都是到第一义谛中去，也都是这样子。但是说的不完全一样，就是这样修行。
我也相信古时代的人也的确是这样修行。所以在南北朝时代也的确是，我认为是有圣人的，中国是有得圣道的人的，得禅定的人、得圣道的人是有，但是不是很多。等到后来逐渐地逐渐地，恐怕不多了，恐怕少而又少了。如果说一天就是上早晚课这个情形，自从这样做早晚课以后恐怕更少了，得圣道的人是更少更少了。禅宗说是看话头：念佛是谁？但是看话头以后也是一样，就是得圣道的人更少更少。可是，在今天的禅宗来说，当然还有很多人提倡这一点──看话头，当然这也是禅宗的大善知识的善巧方便。「万里无寸草处去」，这是一个修行，就这样修行嘛，但是把这句话改变了，「念佛是谁？」这样修行。
我在想，我们学过经教的人，学过佛法的人，我们去读禅师语录，比较容易懂的。如果经教没有学，就直接去读禅师语录，这句话能不能懂？懂得对不对？都有问题。如果是完全没有学过佛法，来到佛教里面来，你到禅堂去，就是「念佛是谁？」这样子修行，可以吗？说我这样修行可以，有人开悟了；那个事情也不一定，我看。若你开悟了，经论上说，你要和修多罗合，和佛菩萨说的法要相契合才可以。如果相违背，就是邪知邪见了。
我们照佛法去学，照文字上去学习，我们能够得到佛法的正义都还不是那么容易。说没有学，我就坐在这里「念佛是谁？」就能明白佛法，也可能，也不是不可能。并且你为什么要这样修行呢？为什么说「念佛是谁」？为什么要这样修行？目的何在？喔！我要开悟！什么叫开悟呢？明白点说，得无生法忍就是开悟了；浅白一点说，就是明白佛法了，叫做开悟。
这个悟从教义上看，就是分二部分：一个是证悟，一个是解悟。明白佛法了，你要能与修多罗合，这可以名之为解悟。若是你断惑证真了，就是证悟就是圣人了。就是分这二种。若是我坐在这里看话头就开悟了，那也很好，也是好。可是，经论上的佛法，佛菩萨的法语，我们那样去学习，不是很容易也就可以明白佛法吗？为什么不那样做？
我举一个例子，就说怀让禅师。怀让禅师到六祖这里来，怀让禅师这个人，他初出家还和天台宗的人有关系，但是由别人的介绍就是到六祖这里来。六祖就问他：「你从什么地方来？」「从嵩山来。」从嵩山这地方来。「什么物恁么来？」是个什么东西，怎么样能够从那边到这儿来呢？就回答不上来。答不上来，就在那里住了八年，怀让禅师在六祖那里住了八年。这一天对六祖说：「我现在可以回答了。」就说：「好！」六祖就问：「什么物恁么来？」这时候怀让禅师说：「说似一物即不中。」我说是一个东西就不对了。这时候，六祖就给他印证了。
假设你若是读一读《金刚般若经》，自己若是读不懂，可以看一看大德的注解，有世亲菩萨的《金刚般若论》，有无著菩萨的《般若论》，还有各位大德的《般若经》的解释。《般若经》说：「可以身相见如来不？不也！世尊！不可以身相得见如来。」「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。」从文字上的佛法，一下子就可以知道了，就可以知道「什么物恁么来」，就可以知道，这句话就可以答复了。但是，如果你不看经，你坐在那里想，那么就是会缓慢了，就是很慢、很慢的，也可能明白了，也可能还是没有明白。
但是说怀让禅师八年以后他明白了，禅师的语录上没有详细说，也没有详细说他是坐在那里自己想明白的呢？是读《金刚经》明白的呢？就不说了。这禅师语录，我是读禅师语录，这些大禅师的语录生欢喜心，但是我也感觉到心里也有不欢喜，就是禅师语录执笔的这个人有心机，很有心机，他就是要强调一点：离文字，不用文字就明白佛法了，就强调这一点。
比如说临济禅师，看这个语录、看那个语录，有一个地方说临济禅师是学过教的，是在一个大法师那里学过经教的。当然我认为学得也不是太好，后来到黄蘗禅师这里，经过几次的教导就是开悟了。开悟了，临济禅师非常的利，根性是很利。但是他说的修行的方法，我就是不满意。临济禅师在禅师里面是非常有名的大禅师，可是你看禅师语录，看他的禅师语录，他说的那个修行方法，我就是不满意。
所以，我感觉：你目的是要明白佛法，那么为什么不学习经论呢？学习经论，佛菩萨说经论的目的，也就是叫我们明白佛法！现在学习经论，不学，就是坐在那里，闭上眼睛：我父母未生前的本来面目，这样子。也是一种方便，也是可以，也不能说不对，但是完全都这样做，这是一个正常的现象吗？是一个正常的学佛之道吗？正常的成佛之道吗？这是一个问题。现在说修行，这件事跟修行当然有直接的关系。
我们看优波毱多尊者，他教导他弟子的修行方法，我们从那上看也会知道一些消息，关于修行的事情知道一些消息。优波毱多尊者他教导他的弟子，有来跟他学习的人，他怎么样教导呢？从那上看，他还是教人修不净观、修数息，就是修四念处，就是这样修行的。
我初出家的时候，听老法师讲经，后来稍稍有进步了，也会看各位大德的注解，讲这个「如是我闻」的时候，就提到这件事。佛临入涅槃的时候，阿难尊者问佛：佛在世的时候，我们依佛而住，佛若入涅槃了，比丘、比丘尼这佛弟子，其实在家佛教徒都是一样，是依什么而住呢？佛说：「依四念处住。」
「依四念处住」这句话怎么讲？这句话什么意思呢？「住」这个字，当然就是在这里居住。譬如说我们现在台湾住，你在什么地方住？我在台湾住，这个广大的地方就是你活动的范围，就是叫做住。现在说比丘以四念处住是什么意思？就是你的身口意，当然主要是你的第六意识，你活动的范围就在四念处这里，在四念处这里住。你在这里正忆念，就是学习修行四念处，就是这样子叫做依四念处住。优波毱多尊者教导他的弟子，也就是用这个方法，但是他是很灵活地运用的，当然这不是一般人能做得到的。
比如有一件事，有一个大法师，常常讲经说法的人，讲久了他就厌烦，就不愿意讲了。不愿意讲，就是想去亲近优波毱多尊者想要修行，用功修行，他就来到这里来。和优波毱多尊者见面了的时候，就是表明他的来意：「我愿意跟大德，听你的教导，我想要修行。」优波毱多尊者就是：「可以！但是有个条件。」「什么条件？」「要听我的话，我叫你怎么地，你就怎么地，你要同意这个条件才可以，不然你不要在这里修行。」优波毱多尊者那个时候是一个有名的无相好佛的境界，那不是平常人，是大圣人。当然，这样说，他当然是接受了。接受了这个时候，优波毱多尊者立刻就命令他：「你去讲经说法。」他本来是讲得都厌烦了想要修行，但是现在还继续叫他讲经说法，他已经厌烦了，但是已经答应了，就等于写了合同签了字是一样，只好听命令还是要讲，去讲经说法，就是这样子。这个事情，这是什么意思？
佛在世的时候，罗睺罗尊者出家也多久了，就请教佛：「我应该怎么用功修行？」佛说：「你给来的在家居士讲五蕴没有？」他说：「没有」，「没有，你给人解释什么叫做色、受、想、行、识，什么叫做蕴，你给人家解释。」佛不再说你怎么修行，不说。过了多久了，他又向佛请求，佛说：「你为人讲一讲六处。」佛还是不告诉他怎么修行。这是什么意思呢？
在《大智度论》上，龙树菩萨说是四悉檀，佛说法是有四悉檀：世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀。这就是佛菩萨是圣人的境界，凡夫所不能及。就是他在教导学人的时候，教导众生的时候，他会观机，观察这个人的情形，不是一味地说第一义谛，不是这样子。不是古代禅宗的人，别的话不说的，就是第一义谛，你接受就接受，不接受就算了。当然表达第一义谛的方式是不一样的，有的人来跟他学禅的时候，他拿着箭，这个禅师：「看箭！」就放箭射你，这就是开示第一义谛，就只是这样子。
但是佛菩萨说法不是，他是观机的。这里面有什么分别？有的人虽然有善根，但是有业障，这个罪业障碍他不能够修行。那么，他要来学习佛法怎么办呢？要给他破障才可以，这就是对治悉檀了。若是有人来修行的时候，他想要修学四念处，还不能直接修行，需要把他善根的力量再加强，再加强才可以，再加强才能修行。像佛叫罗睺罗尊者：「你为人说五蕴、说六处」，就是加强你对无我的认识，然后你才可以。像优波毱多尊者对那位三藏法师，他不愿意讲法了，不过还叫他继续讲法，就是他对于佛法的认识还不够，在这方面还要继续加强才可以。这时修行才能得道。
有一个人也是来向优波毱多尊者学禅要修行，优波毱多尊者也是照样提出一个条件：「你要听我的话，我才教你修行的。」说：「好！」那么有一天，优波毱多尊者带他到一个地方，有棵大树叫他上树，当然要听命令嘛！他就是两个足、两个手攀缘这棵树就上去了。上去了，这个手就抓住树的枝干，两个足也是蹬在树干上。优波毱多尊者说：「你把这个脚放下来，不要蹬在那棵树上。」「好！」他把一只脚放下来。「把那只脚也放下来！就是悬空在那里，不要蹬在那里。」说：「右手也放下来！」他就剩一只手了。优波毱多尊者说：「你把左手也放下来！」他这个时候看见树的下面周围都是深坑，很深很深的坑，他就想：我若是这只手也放下来，掉下去就是死了嘛！但是，预先说明了要听话，他想了一想还是听话，就把手放下来。一放下他就落在地上，并没有坑，是平地。那么，这是什么呢？就是优波毱多尊者观察他，对这个身体的爱太重了，想要修四念处还是困难，不容易相应，就是这样子来断他这个爱，对这个身体的爱，然后再修行就得阿罗汉果了。
所以，这些圣人的办法是这样子。他教人修行，不是独孤一味，不是这样子，他是有些方便，也就是用对治悉檀，或者用为人悉檀，或者用世界悉檀。由这样以后，才得第一义悉檀。这才能得道，是这样子。当然，这是圣人才能办到这件事。你拜一个凡夫做师父，凡夫那能办到这件事？办不到！所以只好认命了。这是说，我们没有生在佛世，也没有能够拜圣人为师的悲哀，就是影响到我们的修行，修行就是有问题，这是一样。
我刚才说到，我们中国佛教的宗派，这个宗派、那个宗派，大家也都是讲修止观，其实止观就是禅。我们说这是禅宗、这是天台宗，其实，那个不是禅宗呢？天台宗也是禅，华严宗、法相宗、唯识宗都是禅，那有不是禅的？都是禅，而且是能够根据经论，以经论为依据来解释怎么样修禅是最合适、最好，我认为是最好的。说我坐在那里不看经论，我开悟了，你说的禅，若叫我来说，我妙境是很平凡的人，我平凡的人，我还都不相信这件事，我不相信那个是禅，我宁可相信文字禅，从印度翻译的经论还是可信的。这是一个意思。
其次呢，这还是个凡圣的问题。我们这些各宗派把修行的方法说得妙而又妙，深而又深，说得好。当然，佛法的微妙也是我们中国祖师大德的大智慧境界。可是，我们众生能学习还都不容易，把那个学通了都不容易；结果，学通了，也未必去修行。所以始终还是不容易成就。
我有一天去见印顺老法师，我说：「我们中国有佛法以来，有没有圣人？修学佛法有没有圣人？」印老不出声，默然。印顺老法师不出声，也不说有，也没有说没有，就是不出声。我们平常赞叹佛法，佛法发源于印度，发扬光大在中国，但是，我们看看成绩，有几个圣人？这是一个问题。我刚才说了，我们现在就是上个早晚殿，或者就是这样念念经，这就是修行，只是在闻慧的一部分而已，就这样修行。若是在佛学院学过的，应该知道这件事，就是应该是由闻而思、而修，应该这样修行比较合适。这样子，我们有希望能到圣谛，到圣人那边去，有这个希望。若停留在闻慧，那就不行，那就是小小种点善根。这是一样。
我现在回头，还是说这个事，「依四念处住」这件事。当然，四念处，我们若在《阿含经》上看四念处，讲的是一个样；若是在《俱舍论》上看，也是一样。若是读《般若经》、读《涅槃经》、《华严经》讲四念处，那又是一样。看《摩诃般若波罗蜜经》，或者《大般若经》去看四念处，它也包含了《阿含经》的意思在内的。《阿含经》说四念处，当然是「观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我」。《大般若经》也提到，也是「观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我」，但是更有深义，它不只于此，它这样的意思，我就认为特别圆满。
我们可以这样子，就是从观身不净开始，一直到观法无我。观法无我，有人无我、法无我，那么就是「摩诃般若波罗蜜」了。就是有深也有浅，我们由浅而深，不是很好吗？我们容易迈出第一步，浅一点。我们不要一下子：我是实相无相，这是最高深的法门，不要说这种话。我就是最钝的人，我就是最愚蠢的人，我就是从小小的地方开始，这不是也很好吗？只要开始向前进，就是好了。我的看法是这样。
所以不妨修四念处，用四念处这样去学习，先学习四念处，然后就按照四念处去修行。假设能够把世间上的杂事能放下一点，能放下，我认为修行它十年、二十年，能有一点意思，这个四念处，就是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。你说这是小乘，就是小乘也好，我认为还是这样子，它能有一点意思。如果说我们读《大般涅槃经》，狮子吼菩萨、迦叶菩萨和佛说话非常的真实；就是有很多的话，若我们现在的心情去想：唉呀！怎么可以向佛说这种话，对佛没有恭敬！可能会这样想。但是，他们不是这样意思。这表示什么？就是非常的认真，这个态度非常的认真。你读《楞伽经》也会感觉到这里，有问题的时候就真实的说出来，而不是「这个事情不可以说」，要隐藏着。
在《阿含经》里面说到一个小小的故事，《阿含经》说那个故事，是《中阿含》说那个故事。什么故事呢？尼干子外道，他有一个徒弟，有一天到佛那儿去，和佛辩论，当然他输了，他怎么能辩论过佛，他就回来。回来以后，尼干子就问他：「你到那儿去了？」他也就是一五一十地、很坦白地报告了尼干子。报告了尼干子以后，但是这个时候……当时的集会里面有一个优婆离，也是尼干子的弟子，但这个人是个在家人，但是在那个地区是一个非常有地位的人，不是平常人。这个人就说：「我可以和瞿昙辩论，我一定能胜利。」尼干子说：「好！你去辩论。」这时候，刚才说的那个是出家的外道，尼干子的徒弟，说他不可以去，他若去准是输了，准是有可能信仰都会动摇了。这一段话我们少说。
那么，他就去了！果然，他就被佛度化了，就归依佛了。归依佛了，回来以后，那么就回到家去了。这个人是特别富贵的人，就对看门的人说：「从今天开始，尼干子他若来，来的时候，如果他要同我乞食，你报告我，就给他食，若是其他的事都拒绝，不准他进来。」就是不相信尼干子了。当然这时候…，这是从《中阿含》，这一段经还非常有意思，但是现在没有时间，我不多说。
那么这个时候，尼干子听到他这个优婆离的徒弟很久都没有消息，就是派人去调查一下，果然是听说向瞿昙投降了。那么他就亲自来了。亲自来了，我们还是长话短说。这个时候，优婆离就说一个譬喻。说什么呢？
说是有两夫妇结婚了，结婚了生孩子，还没有生孩子，这太太就对她丈夫说，去买个玩具，要给她将来生的孩子玩。先生就不同意，说生了孩子以后再买嘛，现在还没有生，何必这么着急买呢？就是不同意。太太非要买不可，后来先生只好随顺太太的意思，就买了。买什么玩具呢？要买一个猴子作玩具。买猴子作玩具，说是不能就这样子作玩具，要到那个染房，染衣服的地方，把那猴子染一染，把那颜色染成金色，然后才做玩具。他只好这样做，就拿到染房去染。染房那个服务的人说：「这个东西不可以染的，比如说有什么名贵的衣料，先要捣一捣然后再染，染好了看上去就非常的美妙，你愈捣它，它愈好。这猴子你若一捣它，它就死了，把它的脏腑都捣烂了就死了，臭气熏天了，所以不可以捣。」
那么这时候优婆离就说这个故事，然后就说归正传了：「尼干子！你说的道理，就像用猕猴做玩具要去捣，一捣就臭了，你这种道理经不起智慧人的观察。一看，你就立不住了。佛法的真理是愈捣它愈光明，它非常的伟大，就像真金不怕火炼的意思，你愈炼它愈光明，佛法就是这样。」
我刚才说迦叶菩萨、狮子吼菩萨和佛辩论也是这个意思。佛法的真理，不怕你辩论，你怎么样说什么丑话都不能染污佛法的，都是真实不虚的。我们读经论，你看《般若经》上，须菩提尊者、舍利弗尊者、释提桓因和佛辩论，都是这样子。
所以，我们说学习佛法，修习四念处，它就是非常的圆满。我这里的意思，我还是说出来。从事实上看，我们出了家的时候我们就这样修行，修行几十年了以后回想自己，观察自己怎么样，看看自己怎么样。我们从经论上看，有的人出家几个月就得阿罗汉果，当然佛在世的时候，也有的比丘不得圣道，也是有，但是很多是得圣道。现在为什么得圣道的人少，或者说没有，原因在什么地方？我认为就是修行的方法有问题。
第一个、比如说我们现实上一个问题，我们出家人自己就不和，人与人不和，我和你不和，你和我也不和。你若是特别的有什么荣誉的事情出现，我就不高兴；你若倒楣了我心里就快乐，这就是个问题。很多的事情，心就容易动，容易动心。这表示什么？我们修行几十年了，没能改变自己。那么，这个原因在那里？就是修行方法有问题。假设我们能够修四念处，你说这是小乘，先不要这样说。我们观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，你能这样多修行一个时期，不要说修行几十年，你修行三年，再看看自己是什么样子。我们不要说大话：我三个月得阿罗汉果，不必这么说。就是修三年，观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，就用《阿含经》的方法这样修，会怎么样？我认为会好得多。就算没得初果须陀洹，会好得多，会好得很多，心里面就平静一点。
就说我们这男女的问题，这个欲的问题，你常常观身不净，观白骨观，一看见任何人都是个骨头。我们不说是女人来了，就是闭上眼睛就可以，不是这个问题，闭上眼睛也不行，还是不行。你非要有一个不净观成就了，你看见人就是个骨头嘛！髑髅骨、头骨，一直到脊骨、肋骨，牙齿、两个眼睛是个窟窿，一直到指骨，就是一节一节的骨头连接，它会走路就是了。你熟了，常常这样观，看到任何人都是一个骨锁人而已，它就是会走路就是了。这样你一看见人的时候，你这个不净观熟了，一看见就现前，这个骨锁观，这个白骨就现前，现前，心里什么事没有嘛！自然就是这样子，自然就平静，心里面不浮动的。你修无我观，时常观察无我的时候，这一切嫉妒障碍的事情都没有，都没有了，自然是没有了。
我们在寺院里面，其实和国家一样，没有这有大福报、有能力的人来住持，你这寺院能维持好吗？你能维持好吗？一个团体就是要有个大福德、有本领的人、有能力的人，他来这里做住持、做监院、做知客，当执事，大家合作拥护这些人，这个寺庙一定是很兴盛。说是嫉妒障碍，把这个人打倒了，打倒了，我不行，我没有这个本事，没有本事，自己不认识，自己还要去担那个位子，你能搞好吗？这很明白的事情。但是，我们本身烦恼在那里，嫉妒障碍在那里，他就是要这样子，在历史上也是这样子。
历史上，你看这个春秋战国的时候，那个战乱的境界一样，乃至到现在还是一样，都是一样的。唯有释迦牟尼佛的大智慧，无我，修四念处，这个问题根本就解决了，就没有问题。你不修无我观，你就有我，有我就有你，就对立起来，加上贪瞋痴烦恼的活动，我们能和吗？不可能和嘛！不可能和，所以就是佛法要衰了，就是要衰了。
说是小乘，我的看法，你发无上菩提心，就是大乘；你没有发无上菩提心，你就是小乘。倒不在乎我修无常、无我，就说我是小乘，我不认为是这样意思。你修观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，你能发无上菩提心，这就是摩诃衍，这就是大乘。如果没有发无上菩提心，也没有发出离心，我们的贪瞋痴还放在那里，这件事是什么事情？是不是佛法呢？
所以从佛在世的时候，从优波毱多尊者教化他的弟子来看，从我们中国佛教各大宗派，都是高扬第一义谛，当然是对，不然你也很难得道。可是，我们要知道方便。所以我们的古德也是大慈悲，编辑了很多的忏法，是很对的，很好。我们多拜忏，多拜忏就能忏悔业障，多磕头，我们没有悟入第一义谛，就是要多磕头才可以，多忏悔，忏悔业障。我们不是圣人，没有神通，不知道这个人宿世有什么业障，但是我们可想而知，我们是有业障，所以就是多忏悔，也要多读经来熏习，从文字上的方便，熏习这个第一义谛，再加上多忏悔，不能一条路跑到黑，我就是光是静坐，不行，是不行的。
所以打禅七，我们应该也加上一点忏悔，多拜佛，向佛求忏悔，忏悔业障，然后其实也应该读经。如果你修般若法门，你应该读《般若经》，你若修唯识观，就读唯识的经论。这样子，你内心对于佛法的解，加上经论法水的滋润，逐渐地逐渐地，你的智慧才增长，它就有力量，再加上忏悔业障，它就更会强一点、顺一点，这也就是属于四悉檀了。我们读经，能增长我们的智慧，就是为人生善悉檀；我们拜忏，忏悔就是对治悉檀；我们观法无我，就是第一义悉檀；观身不净、观受是苦，这也是一个对治悉檀。所以，修行不能够就是一定是「万里无寸草处去」，不能独孤一味。你一定要多方面的，这样子使令我们才能够容易有成就的。
我刚才这一段话，我是什么意思呢？就是我们现在是由这里的主持人决定是打二个禅七，我想我们就学习这五停心。在经论上的修行次第，四念处之前，是五停心。我们就学习五停心，其实五停心和四念处是有连带关系。修这个…多贪众生不净观，这不净观怎么修？乃至到数息观怎么修？我现在就是选《瑜伽师地论》上说的，根据这个，我们来学习。
我刚才这一段话，就等于是一个缘起。因为什么要这样学？原因就在这里。我们不要好高骛远，一定怎么怎么地。我们从头来，从头来很容易向前迈一步。从第一义谛那里开始，你第一步不容易迈，你不容易迈这第一步。你从五停心这里，你第一步容易迈。迈出去，第二步、第三步也都容易了，是这样意思。
我刚才这一段话，我的用意是这样。但是我自己知道我是一个很惭愧的人，有些说不对的地方，希望各位大德指教，希望各位大德原谅。好！我今天就说到这里。
7月19日
各位法师！我昨天说的话里面，关于参话头这件事，我讲完了以后，我又再想一想。再想一想，我有二句话要说。
第一句话，我们出家人是相信佛、相信法、相信僧，相信三宝的。但是，佛，我们看不见了，也听不见他说话；其余的大菩萨、大阿罗汉亦复如是。我们所能见到的，就是纸画木雕泥塑的佛像，能看见的白纸黑字的经律论，就是书。我们因为对三宝有信心的关系，所以对佛像也有恭敬心，对印度翻译过来的经论也是有恭敬心。因为有恭敬心，所以要拜佛、菩萨、阿罗汉，对经论也欢喜学习。因为不断地学习，就知道了佛开示我们的修行法门很明白很明白的，明明白白的，非常的明白。
有人向我提出个问题说：「南传佛教好，说到修行方法，说得清清楚楚。大乘佛教，这么多的经书，就没有提到一个明明白白的修行方法。」我说：「你出家多少年？你在佛学院住过没有？」他怎么回答就不必说了。我们读《金刚经》，《金刚经》就是修行方法嘛！那就是说止观嘛！并且和《阿含经》也是一致的，所说的很多经论都是一样。尤其是《瑜伽师地论》，它说得非常的明白。《大智度论》、《大般若经》也是，说的修行方法也是非常明白。怎么能说不明白呢？这就是不对的。
佛菩萨开示我们的修行方法明明白白的，我们就按照那依教奉行，不是很好吗？说是去参话头，这话头不知道说的什么，那么为什么去学习一个不大明白的法门？把明白的法门丢在一边，这件事对不对？这是我的第一句话。
还有第二句话，还有第三句。第二句话是什么意思呢？我刚才说了，我们相信祖师的话，相信佛菩萨的话；对比起来，相信谁的话？应该是相信佛的话。我们祖师的话也应该相信。但是，祖师自己怕我们不相信，怎么知道呢？我看天台智者大师讲的《法华玄义》、《摩诃止观》，他讲的道理，他就是怕人不相信所以他引证，有引证这一条，说《楞伽经》怎么怎么说的，《般若经》怎么怎么说的，《大智度论》怎么怎么说的，然后和他说的道理也是相契合的。这样子，我们才可以相信你的话。不然的话，智者大师就是这个意思，若不引证的话，我这样说谁相信？人家都是相信佛的话，怎么可以相信你的话呢？这就表示这个意思，表示这样的意思。所以，我们可以想一想，我们应该学习那一个法门去修行？从这里应该想一想。这是第二句话，还有第三句。
第三句是什么呢？第三句就是，我们若学习了佛法的人，学习过佛法的人，你在佛学院里学了多少年的人，这是另当别论，和那没有学过佛法的人不一样。譬如说是「父母未生前，如何是我的本来面目？」这也是一个话头；「念佛是谁？」这也是个话头；还有说这个「无」(有无的无)，就看这个无，这也是个话头。如果你学过佛法的话，这就是修止观嘛！若是没有学过佛法，佛经你没有读过，就「念佛是谁」、「如何是我本来面目」，那就是一个问题。
还有第四句，第四句怎么说呢？我初到香港的时候，和从金山、高旻这些禅宗的道场，还有南京狮子岭什么，也是禅宗道场，这些参禅几十年了的禅师来到香港的大屿山打禅七，我这个人笨，就随着人去学习。那么，从他们说出来的话，我就得到一个消息。什么消息呢？譬如说是「念佛是谁」，其实，那个主持人开示这个话头的时候，若按教下、按经论上的话来对比的时候，其实他是用它来当作止的作用(止观的止)，用它代替了止的意思。就是用这句话头把你的心集中在这里，不要有其他的一切杂念，就是这么回事。止了以后，今天也止，明天也止，如果你真能够专注一心不乱的止，慢慢地、慢慢地，他就是能得定。
得了定的时候，如果你不去阅读经论，你不阅读经论，你去看祖师的语录。看祖师的语录，我在想，早一期的大禅师的语录是可以读的，后来的人就是另当别论。那么，从祖师的语录里边有契合佛法的这些语录。他若是得了定以后，他拿到了一句祖师的法语在定里面一想，这是有可能开悟的，那这样还是圣言量了，还是要依据圣言量的，还是这样意思。但是这样的人，我认为是少，不是很多。真能专注，用话头当止，这样慢慢慢慢能得定的人是有，但是不多，不是很多的。
所以这个话头对后期禅宗的办法，不是太合适。你看民国以来，早一个时期的人也是有批评。永明寿禅师似乎是对六祖都有批评。早一时期的不说，就是民国以来的人，有些人的文章也在批评禅宗，也是在批评的。但是，人的因缘不同，我们通常说是人的背景不同，就是人的因缘不一样，也有人参话头感觉到好，那么当然还是你就参好了。如果你相信佛的话，以佛经作修行法门的依据，那也是好。我现在要说的这几句话，说完了。
瑜伽师地论卷第二十六
云何名为净行所缘？谓不净、慈愍、缘性缘起、界差别、阿那波那念等所缘差别。
现在这个本子上面，这是影印《瑜伽师地论》上面的，现在我拿的这个本子是《瑜伽师地论》卷二十六上面的。另外，在卷第三十、三十一上面还有。但是这个在先，我们就看这个好了。
「云何名为净行所缘？谓不净、慈愍、缘性缘起、界差别、阿那波那念等所缘差别。」「云何名为净行所缘」，就是在这一段文的前面就提到，提到这个修行人修止观，要有所缘境，就是所观察的境界。就是不管你修止也好、修观也好，一定要有一个所缘境。有个所缘境，把这个心安住在这个境界上，修止的时候要有一个境界是我们这一念心所安住的，所以修止也要有所缘境，修观也要有所缘境。所以静坐这件事不是就坐在那里，好像不知道干什么，心里面忽天忽地，乱打妄想，不是那么回事，要有一个所缘境的。没有所缘境，这定慧是很难成就的。
这个所缘境有净行所缘、有善巧所缘、还有净惑所缘，分了多少的。现在这底下是说净行所缘。净行所缘这里边一共就是分五种，就是五停心，我们通常说的五停心。「行」这个字是什么呢？其实后边文自己有解释。「行」就是贪行，贪、瞋、疑、慢，贪行、瞋行、愚痴行、慢行(骄慢的慢)，还有一个是寻伺行，就是散乱。这个「行」明白点说，就是心理的活动，心理的活动但是属于不清净的，就是属于贪瞋痴这样的活动，这样的活动不清净，所以现在要用这五种所缘境的修行方法来清净它，清净我内心的不清净，把这不清净的排除去，把它除灭了它，所以叫做净行。
「云何名为净行所缘」，这个净行的所缘境是什么呢？「谓不净、慈愍、缘性缘起、界差别、阿那波那念」，「阿那波那念」就是数息观，这个息的入、息出，梵语叫做阿那波那念。就是这五种所缘为净行所缘的差别。这是把这五种所缘的名字标出来，下面就是一样一样地解释。
云何不净所缘？谓略说有六种不净：一朽秽不净、二苦恼不净、三下劣不净、四观待不净、五烦恼不净、六速坏不净。
「云何不净所缘」，怎么叫做不净所缘？就是以不净为所缘。能缘就是我们现在的一念心，应该说就是第六识，第六识是能缘，不净是第六识的所缘。「缘」或者说是所观察的境界、所思惟的境界，在这里这个「缘」就是攀缘，也就是思惟的意思，注意的意思，观察的意思。
「谓略说有六种不净」为所缘：第一个是朽秽不净、二苦恼不净、三下劣不净、四观待不净、五烦恼不净、六速坏不净，有这六种不净。这是标出来这不净有六种。
云何名为朽秽不净？谓此不净，略依二种：一者依内，二者依外。
「云何名为朽秽不净」，这个「朽秽不净」怎么讲呢？「朽」就是腐朽、污秽不净。「谓此不净，略依二种」，从二方面说朽秽不净。「一者依内，二者依外」，从这二方面来说朽秽不净。
云何依内朽秽不净？谓内身中发、毛、爪、齿、尘垢、皮、肉、骸骨、筋、脉、心、胆、肝、肺、大肠、小肠、生藏、熟藏、肚、胃、脾、肾、脓、血、热痰、肪、膏、肌、髓、脑、膜、洟、唾、泪、汗、屎、尿。如是等类，名为依内朽秽不净。
「云何依内朽秽不净？」这个「内」，「谓内身」，就是自己这个身体，内身中的「发、毛、爪、齿」。还有「尘垢、皮、肉、骸骨、筋、脉、心、胆、肝、肺、大肠、小肠、生藏、熟藏、肚、胃、脾、肾、脓、血、热痰、肪、膏、肌、髓、脑、膜、洟、唾、泪、汗、屎、尿。如是等类，名为依内朽秽不净」。
「生藏、熟藏」听以前的法师解释，说胃是生藏，大肠是熟藏。但是，这上面已经说肚、胃，也有提到肠，所以，那个解释也不太好。那么应该怎么解释，我去问过医生，医生解释的我看与这个也不相合，所以就暂时放在那里好了。
「如是等类，名为依内朽秽不净」，这是内身的不净，这一段文如果真想要修不净观的话，应该背下来，底下这些文都应该背下来才对。修不净观，怎么修法呢？从下文上看，《瑜伽师地论》的意思，是在等引地里面修。等引地，什么叫做等引地？等引地就是四禅八定、八解脱、三三昧，这都叫做等引地，就是得定，在四禅八定、在禅定里面修不净观，是这样子。
可是我们在经论上说这件事的时候，我们知道一件事。若是得了色界定的话，就是对欲界的欲就没有了，对欲界的五欲就没有欲心了。那么，为什么得了定，又在定里面修不净观呢？这是一个问题。我讲一个小小的故事。
这个故事就是，有一个国王带领他宫里面很多的女人，到旷野里面去游玩，在那里没有别的人，他有种种的放逸的境界。这个时候，在天空里面过来有五百个仙人，仙人从天空里飞过来，乘着神足通飞过来，一看见这些女人，神通就失掉了，就从天空掉下来了，有这种事情。有神足通的人，一定是有色界定的，若是没有色界定，他是没有神通的。那么，有了色界定，为什么看见女人还会动心了呢？动心了，那就是还有欲的问题，还有这个问题。这是怎么回事情呢？
如果这个有神通这个人是佛教徒，依据佛法修行而得定，就没有这件事。因为依据佛法而修定，一定是修了不净观。修了不净观，他把欲界的欲断了，而得到色界定──初禅、二禅、三禅、四禅。他这时候乘着神通，乘神通、不乘神通，看见女人没有事，怎么样都没有事，他心里没有欲。不依据佛法修禅定的人，他不修不净观，当然他的欲也要轻的人，他可能在旷野、深山里面，常是寂静住，慢慢也能得定。得了定是得定，但是因为没修不净观，这个欲潜伏在那里，遇见特别因缘的时候，这个欲还是会动的。所以这就是有这种差别。佛教徒若是得了禅定，和非佛教徒得禅定不一样，不是一样的，就是有这种问题。
现在虽然是后边的文，《瑜伽师地论》现在是二十六卷，后边的文就有提到在等引地里面修不净观，还是修不净观。就是已经修过不净观而得了禅定，得了禅定以后，还是修不净观。我们在《阿含经》，舍利弗尊者答复人家的问题的时候，也提到这里，他还是修不净观，阿罗汉还是修不净观，还是这样修的。这是一件事。
其次，你们各位什么境界，我不知道。我们姑且这样说，我们没有得定，没有得禅定，我们要修不净观，怎么修呢？应该是这样，就是先修数息观，先修数息，使令我们的心静下来，心里面静下来。你修数息观，修它一刻钟，或修它三十分钟也可以。假设你修得相应，修它一个钟头也可以。修了一个钟头，心静下来了，然后就修不净观。修不净观，最好是把这个文完全背下来，不能看本子的。你一方面背这个文，一方面思惟这个义。
修完了不净观的时候，然后再修数息观，使令心里面不动就静下来，就是这样子修，不能够一直地思惟。你一直地思惟，我们没有得定的人，生理上受不了。我们一直地思惟，头就会痛。你就是修一个钟头，以后不修了，那无所谓。如果你一天修七、八个钟头，你天天这样用功修行，你的头受不了，就会出毛病。所以，一定是修了一个短时期的不净观，然后就再静下来，心里面修止，心静下来、不分别。不分别，也是安住在所缘境上不分别，或者是半小时，或者一小时，然后再修不净观。修不净观，假设腿子痛，不要紧，你就放腿子，经行，一方面经行，一方面思惟这个不净观，思惟这个文，这样修。你经行它一刻钟，你就思惟它一刻钟，然后再坐下来修定。要这样配合着修，也是可以，就好了，就这样修就可以。
但是，其中有一个问题要知道。什么问题呢？因为我们没有得定，没有得定的时候，心思惟这个……心里面缘这个不净，以不净为所缘境的时候，心里面按照这个文去思惟不净，这样思惟，忽然间它会变。心里面这个思惟，本来是思惟不净，忽然间出来一个净。假设你是个比丘，可能忽然间就出来一个美女，在你静坐、闭上眼睛修的时候，忽然间心里面就会出现这个事情，就会变，这个地方有问题。有问题，你应该怎么办呢？你立刻把这个心收回来，你还是思惟这个不净观的所缘境，你不要随那个女人去，不要想它。
所以，经论上有一句话，叫「忘圣言」，这是个障碍，忘了圣人的法语。就是你在修的时候，出现一个特别境界的时候，你就把圣人的法语忘了。圣人的法语是什么？就是不净观，就是不净。你就是以不净为所缘，你不要以女人为所缘，以美女为所缘，这是不可以。如果你抓不住这个不净的所缘境，你把握不住，你随着那个变化的境界去了，就是危险，就容易出问题的。所以你不能变，你一定按照原来的，你怎么样修，就怎么修，你不可以变。所以修这不净观这个地方你要……其实别的观，你修别的观也是一样，你不能忘圣言。就是你修这个法门，你要把握住才可以。你若转变别的事情去了，哦！这里有什么微妙，你就随它去，那就是糟糕了。
我说一个念《金刚经》的故事，有一个书生十年寒窗苦，那么就去考试，考了多少次都考不上。忽然间，有一个出家人来了，来见这个书生，说：「你念《金刚经》，你不要光读那些书，你也读一读佛经，把《金刚经》背下来，你就考上了。」这个书生一直地考了多少次，没考上，有这个困难，所以这出家人说这话，他也就接受了，就是念《金刚经》。年轻人嘛，读《金刚经》很快就背下来。背完了，到时候又去考试。考试的时候，在中途住在旅店里面，正在十五这一天，夜间的月光满地。这个地方，也很满意的这个店，他就从里边出来，在月光下走来走去。
忽然间，来了一个女人，大家一见面，这个女人很有学问的，谈吐也是很高尚的，这个书生也是读书人，就谈得很投契。谈谈地，他就随着这个女人走了，走到一个旷野的地方，一看，那边有个房子，房子里面很光，愈走愈近，就看见里面也有很多女人在说话。他和这个女人谈话，不是十分的注意，走到门口，要开门进去的时候，忽然间疑惑：这是旷野，怎么会有这个房子？房子怎么会有这么多女人？女人把门一开，往里进的时候，他忽然间就把《金刚经》念出来了：「凡所有相皆是虚妄」，一念，从口里面放光，放出光明，光明一放，那些女人统统变成狐狸了，都跑了，也没有房子，什么也没有，都是荒草，有这种事情。所以佛法是不可思议。
我们修行也是一样，你在用功修行，难免就是有这些魔鬼来捣乱，他就是引诱你，由此而至彼，来破坏你的修行，就是这么回事。但是佛菩萨预先告诉我们，你不要忘圣言，就没有事。你忘了圣言，就有问题。所以，修不净观你还要……有的人修行不净观，就迷糊了，反倒是做了很多坏事。有这种事情。
朽秽不净分二种，第一种是依内，就是观自身的这些不净，三十六物的不净。
云何依外朽秽不净？谓或青瘀、或复脓烂、或复变坏、或复膨胀、或复食啖、或复变赤、或复散坏、或骨、或锁、或复骨锁。或屎所作、或尿所作、或唾所作、或洟所作、或血所涂、或脓所涂、或便秽处。如是等类，名为依外朽秽不净。
「云何依外」，怎么样叫做依外来说朽秽不净呢？「谓或青瘀」，你在心静下来以后，思惟一个人死掉了，死掉了以后，他这个身体的现象就是先青瘀。「或复脓烂、或复变坏、或复膨胀、或复食啖、或复变赤」，后边有解释，我们在这不解释。「或复散坏、或骨、或锁、或复骨锁」。骨，就是一节一节的骨。骨锁是什么意思呢？就是很多节的骨头连接起来，髑髅骨、颈骨、肩骨、脊骨、肋骨、胁骨、臗骨，乃至髀骨、膝骨、胫骨、腨骨，乃至到脚趾头的骨头，就是一节一节连起来，那就叫做骨锁。
「或屎所作」的不净，「或尿所作」的不净，「或唾所作」的不净，「或洟所作」，洟就是由鼻里面流出来的不净。「或血所涂、或脓所涂、或便秽处。如是等类，名为依外朽秽不净」，依外身，死掉的身体，这个变坏的不净。
如是依内朽秽不净，及依外朽秽不净，总说为一朽秽不净。
「如是依内朽秽不净，及依外朽秽不净，总说为一朽秽不净」，就是这样子。
云何名为苦恼不净？谓顺苦受触为缘所生，若身、若心不平等受受所摄。如是名为苦恼不净。
「云何名为苦恼不净」，前面刚才说的一共有六种不净，第一个是朽秽不净，第二个是苦恼不净。这苦恼不净怎么讲呢？
「谓顺苦受触为缘所生」，触、触受，因触而有受，我们的六根和六境，六根和六尘相接触，接触，心里面就有感觉，就叫做受。受有苦受、有乐受、有不苦不乐受。现在说是苦受，就是生出来苦恼、苦痛的感觉，由这样的因缘生出来苦恼的感觉有二种。
「若身、若心不平等受」，苦受就是不平等受；若是舍受，就是平等受。「不平等受受所摄」，这个「受所摄」就是你心里面有苦恼的觉受，同时的身业、语业，那么就是受所摄。你身体的动作，还有语言上的事情，也都是和心有连带关系的，这都算是苦受，都叫做苦恼不净。「如是名为苦恼不净」，这些苦恼不净，只是我们欲界的人有，色界天以上的人没有这种事情。
云何名为下劣不净？谓最下劣事、最下劣界，所谓欲界。除此更无极下极劣最极鄙秽余界可得。如是名为下劣不净。
「云何名为下劣不净？」谓最下劣的事情、最下劣的界，所谓欲界。最下劣的事情，就是在欲界里才有。最下劣的世界，才有最下劣的事。最下劣的世界是什么世界？就是欲界。
「除此更无极下极劣最极鄙秽余界可得」，除了此欲界，除此最下劣的事，更没有比它再极下极劣最极鄙秽的事了，而这种事就是欲界才有。除此欲界，其余的界是不可得的，更无余界可得，就是这么意思。「如是名为下劣不净」。
这个没有标出来，实在就是指淫欲事说的。欲界的众生都有欲，都是有欲事。色界天以上就没有了。
云何名为观待不净？谓如有一劣清净事，观待其余胜清净事，便似不净。如待无色胜清净事，色界诸法便似不净。待萨迦耶寂灭涅槃，乃至有顶皆似不净。如是等类，一切名为观待不净。
「云何名为观待不净？谓如有一劣清净事」，这件事是清净，但是是属于劣的。怎么会名之为劣呢？「观待其余胜清净事」，就是和其他殊胜的清净事相对待的时候，就看出来有胜劣的分别了。原来不比较的时候，也不感觉它有什么叫做劣；若是与胜清净事相对待的时候，「便似不净」，就好像是不净了。这是这么说，这底下举个例子。
「如待无色胜清净事」，像对待无色界天的胜清净事，「色界诸法便似不净」，色界天上的色受想行识，便似不净了。
「待萨迦耶寂灭涅槃，乃至有顶皆似不净」，这里又举第二个例子。「萨迦耶寂灭涅槃」，就是阿罗汉得了圣人涅槃的境界。「萨迦耶」就是我见。我见若灭了，见烦恼灭了，爱烦恼也决定要灭的，那么就是涅槃清净的境界。与涅槃若相对待，三界以内，欲界是不清净，色界、无色界也都是不净；这都是有漏法，也都是不清净。「如是等类，一切名为观待不净」。
云何名为烦恼不净？谓三界中所有一切结、缚、随眠、随烦恼、缠，一切名为烦恼不净。
「云何名为烦恼不净」，怎么叫做烦恼不净呢？「谓三界中所有一切结、缚、随眠、随烦恼、缠，一切名为烦恼不净」。这是欲界、色界、无色界，三界内都是凡夫。凡夫所有的一切烦恼，烦恼名之为结。「结」就是表示它像打一个扣，用绳子打一个扣，你想把它解开很难，这表示烦恼不容易断，所以叫做结。「缚」，烦恼能系缚你，使令你不自在。「随眠」，就是虽然有烦恼，烦恼也不是时时地活动，它有时侯睡觉了，眠就是睡觉，睡觉就是不活动了，烦恼就潜藏在那里不动，但是它并没有和你分开，它还随逐你的心，但是它只是不动，所以叫做随眠，就是种子的状态。这是随眠。
「随烦恼、缠」，它睡觉睡醒了，它出来活动了就叫做缠，就是在活动。「随」在这里说，有根本烦恼、有随烦恼，「随」就是随逐根本烦恼而生起的烦恼，就是烦恼的枝末。像我们掉举，静坐的时候心里面掉举、昏沉，这也都是烦恼，这一类的烦恼就叫做随烦恼，不是根本烦恼。但是，在这里这个「随」字似乎是包括那个意思，也另外有一个意思，就是一切结缚的随眠，还有缠。这样，这个随烦恼也包括了根本烦恼在内了。
「一切名为烦恼不净」，所有的烦恼，不管是现行也好、是种子也好，都是不清净。
我说一个随眠和缠的差别。这是优波毱多尊者，有一个跟他学禅的人，他教他修不净观，他修了一个时期以后，他就不修了。因为什么呢？他就是把欲完全停下来了。有欲和没有欲，在自己内心上的感觉完全不同，完全是不一样的。譬如说我们担一个担子，担一百斤的重担走路，感觉到很辛苦，你放下了担以后，就感觉到很轻松。我们有欲的人，就像担着重担似的，如果没有欲了的时候，身体它就感觉非常轻，感觉上不同。但是，这位比丘对于教义的学习不是那么样清楚，所以，他修不净观修得很好了以后，就感觉到没有欲了，遇见什么境界的时候，心里没有欲，而且，平常身心的轻快，和以前有欲的时侯不一样。他就认为是得了圣道、成功了，所以就不再修。
这时候，优波毱多尊者是知道的，见到他说：「你不可以放逸！你要继续修不净观！」这位比丘说：「我已经得了圣道了，我还修不净观？」优波毱多尊者说：「你还没得圣道，你到干陀越国，干陀越国有一个地方有一个女人，你同她见面，你就知道你的不净观没有成功。」这个比丘一听优波毱多尊者这样说，他就是整理整理自己的行装，就是到了干陀越国去，什么什么地方就去看这个女人。那个女人是一个做小生意的，这个比丘一见到那个女人，心就动了，这个欲心就动了。那个女人见到他，心也是动了。心一动的时候，那个女人就是拿她卖的什么饼一类的就送给他。送给他同时，也就笑，一笑就把牙齿露出来了。这个比丘一看她，就看见她的牙齿，一看这个牙齿的时候，他原来的不净观就出现了。欲心是动了，但是看见她牙齿的时候，他的不净观一出现，苦、空、无常、无我的观也出现了，就得圣道了，这回真得圣道了。得了圣道以后，他说几句法语给那个女人，然后他就回来见优波毱多尊者。优波毱多尊者说：「你现在才得圣道，你以前那里得圣道了呢？没有啊！」就是随眠和缠的问题。
我们没有修不净观的人，没有得圣道的人，以不净观来说得圣道，和一般的有一点不同，因为得初果的人还是有欲的，得初果、得二果的人还是有欲。但是，没有得圣道，而不净观成就了，没有欲；就是欲虽然没有断，但是被不净观的力量把它制伏在那里不动，就是这么回事。虽然是凡夫，但是可以没有欲；他是圣人，但是还是有欲。这个地方有这个问题。所以，他的不净观，把欲制伏到这个程度的时候，去见那个女人，忽然间苦、空、无常、无我的四念处的正观一出现，就证阿罗汉果。他不需要证初果、证二果、证三果、证四果，不是，一下子得阿罗汉果。这个事情，还有这个分别。
所以，修行的事情，如果你没有圣人做师父，你要好好学，在教义上好好学，你也会知道这些事情，知道这些差别。不然的话，就感觉到：哦！我得圣道了、我得初果了、我得二果、得三果、我得四果阿罗汉了。就会错认消息，就有这个问题。「所有一切结、缚、随眠、随烦恼、缠，一切名为烦恼不净」。
云何名为速坏不净？谓五取蕴无常、无恒、不可保信、变坏法性。如是名为速坏不净。
「云何名为速坏不净」，怎么叫做速坏不净？「谓五取蕴」，就是色受想行识是五取蕴。「取」这个字是执着的意思，就是烦恼。我们色受想行识这个蕴，是因烦恼而有的，所以叫做「取蕴」。同时，它又会生出烦恼，所以叫做取蕴。五取蕴是「无常、无恒、不可保信、变坏法性。如是名为速坏不净」。
这个「无常、无恒、不可保信」怎么讲呢？「无常」，我们这个色受想行识，生理的、心理的这二种东西，都是剎那剎那的变坏，剎那剎那的变异的。像这个灯光，我们的肉眼钝，看见它一直在光，实在那个光是剎那剎那灭的，我们的色受想行识也是剎那剎那的灭，所以叫做无常，它不是一个常恒的，不是个常住的。「无恒」这个「恒」是什么意思呢？「无恒」就是我们的色受想行识，假设能活一百二十岁，过一百二十岁就是死掉了，所以也不是恒，这叫做无恒。
「不可保信」，就算是我们能活一百二十岁，寿命就是能活到那个年岁的左右而已，也不是决定，有时候可能多几年，也可能少几年，也会变的，总而言之，差不多到时候就要死掉的，所以叫无恒。「不可保信」，就是我们能活一百二十岁，这个一百二十岁，也不是决定不死的，遇见特别的因缘，非时而死也会死的，就是遇见一些意外的因缘也会死掉的，所以叫做不可保信，不能说我决定能活一百二十岁，也不是的，是不可保信。
「变坏法性」，这五取蕴是无常、是无恒，是不可保信的，是多诸苦恼的，所以是变坏法性，这个法的体性是变坏的。「如是名为速坏不净」。
如是不净，是能清净贪行所缘。
「如是不净，是能清净贪行所缘。」前面说有这么多的不净，是六种不净。这六种不净，如是六种不净，你若能够如法地去修行的话，能清净贪行所缘，能把我们内心贪烦恼的活动能清除去，就使令我们不贪了，不贪。不贪的时候，心情会自在得多。我们有贪烦恼、有爱烦恼的人，一有点什么事情，心就要去攀缘，就想要知道怎么回事，怎么怎么地，心就要向外动，心里面寂寞烦躁。若没有贪烦恼的时候，没有这个事，不感觉寂寞、不烦躁，没有爱烦恼的人是这样。「能清净贪行所缘」，这个不净，是能清净贪行的所缘。
贪有五种：一于内身欲欲、欲贪，二于外身淫欲、淫贪，三境欲、境贪，四色欲、色贪，五萨迦耶欲、萨迦耶贪，是名五贪。
「贪有五种：一于内身欲欲、欲贪，二于外身淫欲、淫贪，三境欲、境贪，四色欲、色贪，五萨迦耶欲、萨迦耶贪，是名五贪」，有五种贪。第一个是内身，就是对于自己的身体有贪爱心。这个「欲欲、欲贪」怎么讲呢？对于内身这个身体是我们所爱的，所以叫做欲。但是分二种，一个是轻微的欲，一个是重的欲。轻微的爱，叫做「欲欲」；重的爱，叫做「欲贪」，这样意思。这二种烦恼都叫做欲，但是轻微的叫做「欲欲」，重的叫做「欲贪」。
「二于外身淫欲、淫贪」，自身叫做内，外面的身叫做外。对于外身有「淫欲」，就是属于轻微的；重的，叫做「淫贪」，执着不舍就叫做淫贪了。
「三境欲、境贪」，前面是指正报的身体说的，这是指外面的色声香味触所需要的，我欢喜有好房子住，穿和吃都要好的，欢喜穿好的，衣食住各方面这些贪欲。境欲、境贪，也是分轻重的分别。
「四色欲、色贪」，就是色界天的禅定，色界四禅，对于那也是有欲、有贪的分别。《瑜伽师地论》提到，你成就了色界定，初禅、二禅、三禅、四禅的时候，如果你对于禅的爱着心太重，会使令你的寿命短，有这种事的。
「五萨迦耶欲、萨迦耶贪」，「萨迦耶」就是我见。爱着这个我，这个爱着心也有轻、有重的不同，所以也分欲、分贪。前三个贪都属于欲界的，第四个属于色界，第五个是通于三界，欲界、色界、无色界都有这种欲贪的，都是爱着这个自我的。是名五贪。
为欲令此五种欲贪断灭除遣不现行故，建立六种不净所缘。
「为欲令此五种欲贪断灭除遣不现行故」，不活动，使令它完全清除了。「除遣」是正在行动的时候，叫除遣。成功了，是「断灭」。当然，没有这种欲贪的时候，当然就没有欲贪的现行了。所以「建立六种不净所缘」，这是佛的大慈悲。「为欲令此五种欲贪断灭除遣不现行故，建立六种不净所缘」，就是安立这六种不净所缘。
谓由依内朽秽不净所缘故，令于内身欲欲、欲贪，心得清净。由依外朽秽不净所缘故，令于外身淫欲、淫贪，心得清净。
「谓由依内朽秽不净所缘故，令于内身欲欲、欲贪，心得清净」，像前面列出来的三十六种物不净，你能那样去观察、思惟、修学，令于内身的欲欲、欲贪，心得清净。「由依外朽秽不净所缘故，令于外身淫欲、淫贪，心得清净」。
淫相应贪复有四种：一显色贪，二形色贪，三妙触贪，四承事贪。
「淫相应贪复有四种：一显色贪，二形色贪，三妙触贪，四承事贪」，分这四种。
由依四外不净所缘，于此四种相应淫贪，心得清净。
「由依四外不净所缘，于此四种相应淫贪，心得清净」，外面有四种不净所缘，对这四种的淫贪就能够清除了。
若于青瘀、或于脓烂、或于变坏、或于膨胀、或于食啖作意思惟，于显色贪令心清净。
那四外不净所缘呢？第一种，「若于青瘀、或于脓烂、或于变坏、或于膨胀、或于食啖作意思惟」，你在奢摩他里面，你修了奢摩他，然后就作意思惟这个青瘀、脓烂、变坏、膨胀、食啖，你这样思惟。「于显色贪令心清净」，这个人青黄赤白，怎么怎么地，这个贪心就没有了。
若于变赤作意思惟，于形色贪令心清净。
「若于变赤作意思惟，于形色贪令心清净。」「变赤」就是前面是青瘀、脓烂、变坏、膨胀、食啖，这个时候还有很多不净的东西，「变赤」就是这些不净──青瘀、脓烂、变坏、膨胀，这些都没有了，叫变赤。「赤」这个字二个解释：一个是颜色，浅红色叫赤，深红色叫朱。现在这里不当颜色讲，当什么讲呢？就是没有了，叫赤贫、赤手，或者赤体，就是身体不穿衣服了，叫赤体。就是这些青瘀、脓烂、变坏、膨胀、食啖的境界都没有了，那个死尸上面没有这些东西了，叫变赤。
「作意思惟，于形色贪，令心清净」，「形色」就是长短方圆的形色没有了，你就不会有这个贪心了。
若于其骨、若于其锁、若于骨锁作意思惟，于妙触贪令心清净。
「若于其骨、若于其锁、若于骨锁作意思惟，于妙触贪令心清净」，就不会再贪着这个妙触了。
若于散坏作意思惟，于承事贪令心清净。如是四种，名于淫贪令心清净。是故世尊，乃至所有依外朽秽不净差别，皆依四种憺怕路而正建立。
「若于散坏作意思惟，于承事贪令心清净。如是四种，名于淫贪令心清净。是故世尊，乃至所有依外朽秽不净差别，皆依四种憺怕路而正建立」，依四种憺怕路来建立依外朽秽不净的差别。「乃至」就是有一段话这里面略去了，下文，就是下面再说这些话。
谓若说言：由憺怕路见彼彼尸，死经一日，或经二日，或经七日，乌鹊饿狗鵄鹫狐狼野干禽兽之所食啖，便取其相以譬彼身，亦如是性，亦如是类，不能超过如是法性。此即显示始从青瘀乃至食啖。
「谓若说言，由憺怕路见彼彼尸」，这个憺怕路怎么讲呢？「憺怕路」就是放死尸的地方，当然放在旷野什么地方。也有一条路，但是很少有人从这走，所以叫憺怕路。或者说这个「憺怕」就是指涅槃说的，你修不净观，就可以到涅槃那里去，所以叫憺怕路，或者这么说。
「见彼彼尸，死经一日，或经二日，或经七日，乌鹊饿狗鵄鹫狐狼野干禽兽之所食啖」，食啖就是这样意思。「便取其相，以譬彼身」，就取这食啖的相貌，以譬喻你所爱着的身体。「亦如是性」，也是这样的性质，「亦如是类」，和这类是相通的。「不能超过如是法性」，不管你怎么样美的人，你不能越过这个法性的。
「此即显示始从青瘀乃至食啖」，前面是若于青瘀、脓烂、变坏、膨胀、食啖作意思惟，于显色贪令心清净，就是这个意思。
若复说言：由憺怕路见彼彼尸离皮肉血筋脉缠裹。此即显示所有变赤。
「若复说言，由憺怕路」，前面是一个憺怕路，这是第二个憺怕路。「见彼彼尸离皮肉血筋脉缠裹，此即显示所有变赤」，「变赤」就是没有皮肉血筋脉的缠裹了，那么叫做变赤。
若复说言：由憺怕路见彼彼骨，或骨或锁。此即显示或骨或锁或复骨锁。
「若复说言，由憺怕路」，这是第三个憺怕路。「见彼彼骨，或骨或锁，此即显示或骨或锁或复骨锁」。是这样意思。这个就是后边「于妙触贪，令心清净」这个意思。底下是第四个憺怕路。
若复说言：由憺怕路见彼彼骨，手骨异处、足骨异处、臗骨异处、膝骨异处、臂骨异处、肘骨异处、脊骨异处、髆骨异处、肋骨异处、颔轮、齿鬘、顶髑髅等，各各分散，或经一年，或二、或三乃至七年，其色鲜白犹如螺贝，或如鸽色，或见彼骨和杂尘土。此即显示所有散坏。
「若复说言：由憺怕路见彼彼骨，手骨异处」，手骨在另一个地方，足骨在另一个地方。「臗骨」就是大腿骨的上一节，宽大的骨，「异处」。「膝骨异处、臂骨异处，肘骨异处，脊骨异处，髆骨异处」，髆就是肩，肩膀，「肩骨异处」，「肋骨异处，颔轮、齿鬘」，这个「齿」是一个齿一个齿，就好像是鬘似的。「颔轮」就是口里面全部的这些。顶髑髅骨，就是头骨。「各各分散，或经一年，或二或三，乃至七年，其色鲜白，犹如螺贝，或如鸽色，或见彼骨和杂尘土，此即显示所有散坏」。
如是依外所有朽秽不净所缘，令于四种淫相应贪，心得清净。
「如是依外所有朽秽不净所缘，令于四种淫相应贪，心得清净。」
由苦恼不净所缘，及下劣不净所缘故，令于境相应若欲若贪，心得清净。
「由苦恼不净所缘，及下劣不净所缘故，令于境相应若欲若贪，心得清净。」前面是朽坏不净。贪有五种，对治前二种贪。这底下说：
「由苦恼不净所缘，及下劣不净所缘」，这二种不净所缘「令于境相应若欲若贪，心得清净」，就是那第三种。贪有五种，那个第三种，对治那种贪心。
由观待不净所缘故，令于色相应若欲若贪，心得清净。
「由观待不净所缘故，令于色相应若欲若贪，心得清净」，这是色界的贪心。
由烦恼不净所缘，及速坏不净所缘故，令于从欲界乃至有顶诸萨迦耶若欲若贪，心得清净。是名贪行净行所缘。
「由烦恼不净所缘，及速坏不净所缘故，令于从欲界乃至有顶诸萨迦耶若欲若贪，心得清净，是名贪行净行所缘」，这是总结这一句。
如是且约能净贪行总说一切，通治所摄不净所缘。
「如是且约能净贪行总说一切」，总说能净贪行，「通治所摄不净所缘」。
今此义中，本意唯取朽秽不净，所余不净亦是其余净行所缘。
「今此义中，本意唯取朽秽不净」，主要是说朽秽不净，「所余不净」，就是苦恼的不净，乃至后面的速坏不净。「亦是其余净行所缘」，其余一切的贪行所缘。这几句话就是结束前面这一段文。「唯取朽秽不净」，就是由苦恼不净以上那个文。以下的苦恼不净所缘及下劣不净所缘这一段文，就是「所余不净，亦是其余净行所缘」。这二句话，结束前面这一大段文。阿弥陀佛！就讲到这里。
7月20日
我们昨天把不净观的文念了一遍，若是想要学习不净观，《瑜伽师地论》上面这不净观的文，我感觉比较完善一点，就是完备一点，比其他的地方说得圆满一点。可以常常地读，把它背下来更好。你常常的这样子修习、常常静坐，常常这样子练习、思惟、观察，久了，它就会有作用。自己的贪欲心生起的时候，用它来对治。就像人练拳，练少林拳或者是什么拳，你练得特别熟悉的时候，贼来了的时候，你能抵抗他。这里说贼，就是自己心里面的贼，贪欲心就是贼。你就用不净观，可以对付它，心就会清净了。如果没有这种不净观，这个贪欲的大贼来了的时候，怎么办呢？这是很不容易。
《法华经》上〈普门品〉：若多贪欲，常念恭敬观世音菩萨，便得离欲。念观世音菩萨比修不净观要容易了，因此不修不净观了，就念观世音菩萨，也是可以。
我感觉很多静坐的人，欢喜静坐本来是很好，可是，有一个共同的习惯、共同的毛病，就是第六意识很懒。初开始静坐，妄想很多，很不容易调伏，但是有多少理智，要求自己勉强地静坐；时间久了，就会有多少功效，这妄想不多了，虽然有，但是不多。一天静坐几个钟头，多数还是能寂静住的。照理说，这时侯应该修观。但是，第六意识懒，它就不修，就愿意寂静住，很多静坐的人有这个问题。可是，从经论上看，从佛菩萨的法语来说，不修观，这问题是不能解决的。修止、修定，似乎是世界太平了，但是是暂时的，不能够究竟地解决问题，所以一定要修观的。
修观，你常常地修观，你的根性就利。你只是修止而不修观，根性钝。利钝就是从这里分别的。有的人在佛法里面，有的人根性利，他先得初果，先得圣道。有的人根性钝，他就不能得圣道，先得定，先得欲界定、未到地定、色界定。得了定以后，再学习般若波罗蜜修观，得圣道。利根、钝根都是能得圣道，但是有先后的不同。所以一定是要修观的。
修了不净观，若是成功了，我昨天说过，你的感觉不同。虽然没得圣道，但是感觉上不同。得了不净观，白骨观容易现前的时候，修四念处也比较容易。
云何慈愍所缘？谓或于亲品、或于怨品、或于中品，平等安住利益意乐，能引下中上品快乐定地胜解。
「云何慈愍所缘？谓或于亲品、或于怨品、或于中品，平等安住利益意乐，能引下中上品快乐定地胜解。」前面是不净观，破这贪欲心。这底下是慈愍观，就是破瞋心，能够清净瞋烦恼。有的人贪欲心不大，瞋恨心很大，佛的大智慧、大慈悲，就说这样的法门来对治。
怎么叫做慈愍所缘呢？慈愍的所缘境是什么呢？「谓或于亲品」，这底下就解释。「云何慈愍所缘」，这是问，这底下解释。这个所缘就是或于亲品、怨品、中品，这三品是所缘境。亲、怨、中，就是和你或者有恩的人，或者有感情的人，这都是亲。或是父母、师长、兄弟、姊妹、朋友，一切的有感情的朋友，这都是亲品。「或于怨品」，就是彼此间有过利害的纠纷，结成怨恨了，这一类的人。「中品」就是没有亲，也没有怨的人，叫中品。这是三品人。亲也分三品，怨也分三品，再加上中品，就是七品。七周行慈就是这么回事。
「平等安住利益意乐」，对这三品人和自己的关系是不一样的，但是，现在修慈愍观的时候，是平等地安住在利益意乐上面。「意乐」就是意愿，你的意愿就是要利益这三种人。所以，亲品也利益他，怨品、中品，都能平等地利益他们。你的心安住在平等的意乐上来利益他们，这就叫做慈愍所缘。
「能引下中上品快乐定地胜解」，利益他们什么呢？用什么利益他们呢？就用下中上品的快乐来利益他们。利益的意乐，你有这样的动机，它就能够引发，能引出来下品的快乐、中品的快乐、上品的快乐，用这样的快乐来利益那三品人。这个下中上品的快乐，这个快乐是什么？是定地。「定地」就是得定的境界。这里边若说定呢，那么就是色界是定，后边有解释，有欲界、有色界，这二个世界的快乐，来利益这上中下品的人，到后边再说。
胜解是什么呢？定地的胜解，「胜解」就是有力量的认识，认识得很深刻、很有力量，就叫做胜解。比如说我们举一个例子，比如说我想我的母亲，我一下子就把我母亲的相貌想起来了，很容易就想起来。但是我若是想佛像，我们没有特别修行，我要想这佛像，想老半天也想不上来。这表示什么呢？就是对佛像的胜解没有力量，你对你母亲的胜解有力量。有力量，它就容易现出来。比如说我们想要静坐，使令内心能够明静而住，但是它就是不能明静而住，就是那个胜解不够力量，力量不够。
说定地，实在就是你内心的认识有力量，那就叫做定。你没有那个力量，定就是没有的。还说一样事，比如说是得到色界定的人，譬如说有一堆土，得了这个定的人，他说这个土是黄金，那它就是黄金，就是他内心的认识力量，那个观想的力量就是有力量，境随心转。我们没得色界定的人，得欲界定不行，得未到地定也不行，这个力量不够。所以，「解」也就包括了想，也是思想的意思，也是想象的意思。
「定地胜解」，有定地的胜解，就引出来下中上品的快乐。用这样下中上品的快乐，平等地利益那三种人，这就叫做慈愍所缘。
当知此中亲品、怨品及以中品是为所缘。
「当知此中亲品、怨品及以中品是为所缘」，这是慈愍心所缘的境界。
利益意乐、能引快乐定地胜解是为能缘。
「利益意乐、能引快乐定地胜解是为能缘」，平等利益，平等安住在利益意乐，这个利益的意乐就是利益的意愿，就是你心愿意利益这三种人。「能引快乐」，因为你有这样的心，就是引发出来定地的快乐来利益他们。
「利益意乐、能引快乐定地胜解」，这二种。「利益意乐」就是慈愍心，慈愍心要加上一个「能引快乐定地胜解」，不然，你若是没有这个，利益什么呢？用什么利益人家呢？所以还要有一个定地的胜解，这个胜解是能引快乐的。「是为能缘」，这二种是能缘所缘境的。
所缘能缘总略为一，说名慈愍所缘。
「所缘能缘总略为一」，总起来，统一起来，「说名慈愍所缘」。慈愍所缘的大意就是这样子，这一段是总说。
若经说言慈俱心者，此即显示于亲、怨、中三品所缘利益意乐。
「若经说言慈俱心者」，「若经说言」，这底下引经上，就是《阿含经》里有这个话，用经里边的话来解释慈愍所缘这件事。经上说「慈俱心者，此即显示于亲、怨、中三品所缘利益意乐」。经上说慈俱心，这句话是什么意思呢？「此即显示」，这底下解释这句话。「慈俱心」这句话怎么讲呢？我们的心是有各式各样不同的情况、不同的功能，每一种不同的情况都给它一个名字。这是慈、这是悲、这是喜、这是贪、这是瞋、这是懈怠、这是精进、这是昏沉、这是掉举，每一个情形都给它一个名字，最后就是心了。心是什么呢？这么多的心，就是所谓心所了，心所有善心所、有恶心所，有各式各样的心所，那么心就变成无记的了，心也不是善、也不是恶了。
现在把这么多差别的境界这样分析了以后，现在说到慈愍所缘这个法门的时候，经上说「慈俱心」，就是慈和你心在一起，叫慈俱心。比如说贪俱心、瞋俱心、喜俱心，就是各式各样的。现在说慈俱心，就譬如说你和一个好人做朋友，或者和一个坏人做朋友，大家在一起活动，可以这样譬喻。慈俱心是什么意思呢？「此即显示于亲、怨、中」，这就表示亲品、怨品、中品，这三品是你所缘的。「利益意乐」，就是你内心缘这三品人，发出来利益他们的意愿，这就叫做慈俱心。你想要对他们好，使令他们得到利益，你有这样的心念，这就叫做慈俱心。令他们得到快乐，你有这样的动机，你要做这件事，那就叫做慈俱心。
经上说慈俱心，「此即显示于亲、怨、中三品所缘利益意乐」，这就是《瑜伽师地论》的作者说的话，他解释经上的慈俱心。
若复说言无怨无敌无损害者，此则显示利益意乐有三种相。
「若复说言无怨无敌无损害者」，若是经上又说，慈俱心，无怨无敌无损害，这样的话是什么意思呢？「此则显示利益意乐有三种相」，这是表示你那个慈俱心有三种相貌，有三个相貌：无怨是一个，无敌、无损害，这三个相貌。
由无怨故，名为增上利益意乐。
「由无怨故，名为增上利益意乐」，由于这个修慈愍观的人，你本身要没有怨，没有这个怨恨，那么你做这件事的时候，修慈愍观，叫做增上的利益意乐。「增上」就是强有力，有力量的意思，力量强大。有强大的意乐要利益那三种人，强大的利益意乐，强大的慈愍心。你若没有怨，就能做到这一点。
此无怨性二句所显；谓无敌对故、无损恼故。
「此无怨性二句所显」，这个「无怨」这句话究竟怎么讲呢？「二句所显」，用二句话来显示无怨的相貌。
那二句话呢？「谓无敌对故，无损恼故」，这是三句。无怨就是总说的，无敌对、无损害是别说的，用别来解释总，这个意思。没有敌对故、没有损恼故，那就叫做无怨。若是与人有敌对，与敌人对立起来，心里面想要损害他，那就是有怨了。
不欲相违诤义是无敌对，不欲不饶益义是无损害。
「不欲相违诤义是无敌对」，现在先解释「无敌对」，「无敌对」是什么意思呢？「不欲相违诤义」，就是不想和他冲突，不想和他起冲突，这就叫做无敌对的意思。
「不欲不饶益义是无损害」，就是不想要不饶益，不愿意不饶益他。饶益就是多多的利益他。不愿意不饶益，叫做无损害。是这样意思，这么解释。
我说另外一件事，就是我们出家人的戒律上有一件事，就是我们比丘、或者比丘尼，你的所有物，或者是衣、或者是钵、或者什么，这个土匪来，抢去了。抢去了的时候，我们出家人怎么办呢？你可不可以去把它抢回来呢？你可不可以？佛就说了，佛说：「如果你没有作念『我不要了！』你没有这个心情，你没有生这一念。土匪来抢你的东西抢走了，你不放弃你的所有权，他抢去了，你还可以去把它追回来，去把它要回来是可以的。如果你心里面作念了：『我不要了，就送给你了！』送完以后，后悔了又再去要，就不可以。如果再去要呢，你也可以就是用钱买回来。如果你若是放弃了所有权以后，你心里只是这样作念而已，放弃这所有权，你再去抢回来，叫做贼劫贼，就是你也是贼。他抢你的东西，他是贼，你若是放弃所有权你再去抢，你也是贼，是贼劫贼。」我们出家人的戒律上有这么一段话。
我看到这里，我感觉释迦牟尼佛他说出来这个法真是厉害。你一动念，你心里一动念了就算数了。我们现在的人，心里动念不算数，说话也不算数，就是要签了字才算数。但是，看看我们释迦牟尼佛立的法，不是这样，你心里动念就算数了。那么他说出来这个法门，你看这个，说我的瞋心很大，就修慈愍观，我这个贪欲心大，我就修不净观。这件事，其实表面上看，看不出来什么。出家人一天这个事情，现在的出家人，那又是一回事。就说是修慈愍观、修不净观、修四念处，或者你修首楞严定也好，就是坐在那里，或在那里经行。若从表面上看，这个人在那里坐着，这个人在那里走路，看不出来什么事。可是从实质上来看，这个出家人就是心里面有事，心里面在做事。心里面做这种事，他这个贪心……。
我曾经想过一件事，我的贪心大，我用不净观来对付它，常常这么观。我的瞋心大，就用慈悲心这么观，但是，它的意思就是……，当然这个情形是很复杂，我们就简单说其中的一种。他应该是先要学习定，然后在定中，你修首楞严三昧也可以，修金刚三昧也可以，修种种的三昧，修种种的神通，都是在定里面才能成就。这表示，定能帮助你的观做好这件事。现在说慈悲观，后边也提到，也是在定里面做这件事。修不净观，也是在定里面做这件事。原则上就是这样说。
其中有一个特别的意思，我们散乱心的人，我修不净观，想一想，初开始多数和没修一样，和你没修不净观是一样的，贪心还是照样很大的，瞋心照样是很大，就是不能够很快地见到功效，不能。原因就是散乱心没有力量。若是得了定以后，就很快会有力量，就不同，不一样的。
可是这里边，譬如说我们现在是散乱心，我们没有定，但是，我们的瞋心很大、贪心也很大，那是怎么来的呢？就是久远以来不断地熏习。这个贪瞋痴，贪心，你不断地熏习，就熏成了种子。种子生现行、现行熏种子，不断地这样熏习，所以力量特别大，力量是特别大。
现在，我们初发心用功修行的人，想要回过头来，以前是随顺烦恼去活动，现在想要逆，逆这个烦恼，不随顺烦恼，这是一个清净的缘起，来做这件事，来清除这些烦恼。我们若初开始修定，我们现在的贪瞋痴就障碍我们修定，那么，我要等修定好了再修不净观、再修慈悲观、慈愍观，这个事情好像很不顺的。所以，我们现在只有不得已，就勉强地修一会儿奢摩他，然后就修慈愍观，只有这样办法。这样办法，其中的道理，就和烦恼逐渐地熏习的道理是一样的。
我对于某一个境界起瞋心，你动一回瞋心，这个瞋心熏习一个种子，本来原来就有种子，你再一动瞋心的时候，原来的种子力量就大一点，你继续不断地动瞋心，那个瞋的种子就继续强大起来。
同样的道理，我现在修慈悲心，也是这样子，你修一会儿奢摩他，你就修慈愍观增长慈悲心，当然这是一个应该说是很勉强的事情。譬如说我和某人不对了，我常常佛法的熏习，就好像也没有什么瞋心，但是见着面就不对劲，还是不对，这个瞋心还是起。你若是自己静坐、不见面，自己静坐来消灭自己的瞋心，就是这样慢慢地熏习，慢慢熏习，久了就会有力量。你今天也熏习、明天也熏习，不断地熏习，你内心的慈悲心力量渐渐地增长。有了力量的时候，瞋心就被制伏了，那个道理是一样。瞋心由小而大，慈愍心由小而大，那个道理是一样的。所以，初开始用功的时候，我们没有定力，就是得要慢慢地、慢慢地忍耐，这么样用功修行，它就会有力量。
我刚才说引律上那一段话，就是佛非常地注意自己内心的活动，佛是非常注意这一点的，所以从内心里面来决定这件事是善、这件事是恶。佛是这么样来分别这件事是善、是恶的，和世间法是不一样的，不是完全相同的。
所以，这里面「无敌对故、无损恼故。不欲相违诤义是无敌对」，就是先要自己发一个心，我不和他冲突，就是无敌对，不要和他对立。「不欲不饶益义」叫无损害，先要发这个心，先要发起这个心。
另外还有一件事，我们出了家，我们今天在一起学禅，倒不是说我是老师，你们是学生，跟我学禅，不是这个意思，我们是共同地在这里学习禅。现在我们在学习五停心，也是大家共同地学习，并不是我给你们讲这件事，不是这个意思。我现在要说什么话呢？就是我们出家人，我昨天说过，我们信佛、信法、信僧，我们在佛学院里面学习佛法，有一件事要注意，应该注意，说是那个人不讲道理，他来伤害我，我对他或者说是没有什么好不好，或者说我对他很好，而对方就来伤害我，非理相加，这时候我这个心也就愤怒，要同他对立，要同他斗一斗。我刚才说我是信佛、信法、信僧，我学习佛法的人，在这个地方，不应该这样子。他对不对是他的事，我心里面若是动了瞋心，我就是不对，应该这样认识到这里。我动了瞋心，我就是不对，应该要认识到这里。不要说是他不对，是他触恼我，我没有得罪他，这已经是十万八千里了。我们出家人应该是这样子，就是我不对，我就是不对，我一动了贪瞋痴，我就是不对，应该要认识到这里。
所以这个地方，《瑜伽师地论》是弥勒菩萨造的，我们就这么说，它就解释「不欲相违诤义是无敌对」。你心里一开始你就是，大家原来是，我是在迷惑，我没有学习佛法的时候，我是迷惑颠倒。现在学习佛法以后，我应该改变我的态度，就是根本上来说，我不和他对立，我不和他冲突，应该有这个动机。「不欲相违诤义是无敌对」。
「不欲不饶益义」，我在迷惑颠倒的时候，哦！你对我不对，我给你一点颜色看看，搞你怎么怎么地！现在我是出家人，我要「不欲不饶益」，不欢喜不饶益。我对人我没有力量……对于别人有事实上的利益人，但是我心里面还总想办法利益人，要有这样的心情。没有那件事，那是要看因缘了，但是内心要发好心，我要利益人，我不损害人。修慈愍观，你心里面要有这样的心情，要有这样的心理才可以。我不欲不饶益，不是说表现出来的行动，内心就应该这样子，我不要伤害任何人，要有这样的动机才可以。
若复说言广大无量，此则显示能引下中上品快乐。
「若复说言广大无量，此则显示能引下中上品快乐」，若复经上又说了，又说什么呢？「广大无量」，就是说慈俱心，无怨无敌无损害，广大无量，经上有这样的话。那么「广大无量」这句话是什么意思呢？「此则显示能引下中上品快乐」，下品的快乐、中品的快乐、上品的快乐，你能引发出来这样的快乐。
欲界快乐名广，初二静虑地快乐名大，第三静虑地快乐名无量。
「欲界快乐名广，初二静虑地快乐名大，第三静虑地快乐名无量」，这「广大无量」就是三品快乐，上中下品的三品快乐。
欲界的快乐叫做广。欲界的快乐，这上面，这个地方没有明白地说出来，究竟是什么快乐呢？当然，或者说是世间上人所欲的这些衣食住，买个好的汽车，或者住个好房子、穿个好衣服、吃的饮食都是很丰美的，说这是快乐，当然也可以说是快乐。或者说欲界定，欲界定也是快乐。得到欲界定的时候，欲界定也是很长一段，应该说是最后一段，最后一段的欲界定也是不错的。用这样的快乐来饶益三品：亲品、怨品、中品人，这叫做广。
「初二静虑地快乐名大」，初静虑、第二静虑，就是初禅、二禅，这色界四禅的前二个禅，初禅、二禅的快乐，叫做大快乐。欲界定还没有轻安乐，未到地定是有一点轻安乐了，有轻安乐。到了初禅是更殊胜，那个轻安乐是更殊胜。二禅的快乐，又胜过了初禅，因为初禅有寻伺二个心所。
修禅的人初开始，就是得到未到地定以后，修初禅的时候，用寻伺的方法来灭除欲界的欲，灭除了以后就得初禅了。所以，寻伺是成就初禅的一个方法，也是很重要的，但是他是有寻伺。到了第二禅，由初禅进步到二禅的时候，要把这个寻伺取消它，不愿意有寻伺。有寻伺久了，又感觉到寻伺不对劲，不欢喜有寻伺，取消了寻伺以后，第二禅的喜乐是更殊胜，定力也是更深了。所以，初静虑地的快乐、二静虑地的快乐，名之为大，就是大过欲界的快乐。
「第三静虑地快乐名无量」，二禅有一个喜，成就二禅的人久了，又不欢喜这个喜，所以他要灭除这个喜以后，就是成就了三禅离喜妙乐地。在三界里面的快乐，最殊胜的就是三禅，四禅都不如它。这是在乐的立场来说，三禅的乐是在三界里面是最殊胜的了。所以，第三静虑地的快乐，名之为无量。这就叫做三品快乐，下中上三品的快乐。用这三品的快乐饶益那三种人，叫做广大无量。
若复说言胜解遍满具足住者，此则显示能引快乐定地胜解。
「若复说言胜解遍满具足住者，此则显示能引快乐定地胜解」，经上又有这样的话，「胜解遍满具足住」这个话，这句话是表示什么意思呢？表示「能引快乐定地胜解」，这个胜解，它是遍满具足住的。就是初开始，比如说这个欲界定，初开始，《瑜伽师地论》上说九心住，初开始是内住、等住、安住、近住，一共有九个住，都叫做欲界定。但是从内住到最后的等持，也是很长一大段的。初开始的时候，不能说是遍满具足住，到最后才是胜解遍满具足住。未到地定也是这样子。初禅、二禅、三禅、四禅乃至非想非非想定也都是，就是初开始只是成就了一部分，你要继续地修行，逐渐地你才能遍满具足住，你那个胜解才遍满具足住，才能圆满了，是这样意思。此则显示能引发快乐的定地的胜解的相貌，是遍满具足住的。
又此胜解，即是能引快乐利益增上意乐所摄胜解作意俱行。
「又此胜解，即是能引快乐利益增上意乐所摄胜解作意俱行」，这个地方又加上一个意思。「又此胜解」，这遍满具足住的胜解，即是能引快乐利益增上意乐所摄的胜解作意俱行。
用快乐来利益那三品人，你这个心情，叫做「增上意乐」。而这个「胜解」和它是「所摄」，和它是相关连的，就是和那个增上意乐是相关连的，所以叫做所摄。
「胜解作意俱行」，这个「快乐利益增上意乐」是属于慈悲心，慈愍心的。「胜解作意」是禅定的境界，这是二回事。「俱行」就是在一起活动，所以叫做俱行。「又此胜解，即是能引快乐利益增上意乐所摄胜解作意俱行」，就是这二件事和合在一起活动，才能成为慈愍所缘的，才叫做慈愍所缘。如果你只是有利益增上意乐，而没有胜解作意，还不能名之为慈愍所缘的。你有了胜解作意，但是没有利益增上意乐，也不能名之为慈愍所缘的，还不能。一定是俱行，它们二个在一起活动，这才可以，才能名之为慈愍所缘。
若于无苦无乐、亲怨中三品有情，平等欲与其乐，当知是慈。
「若于无苦无乐、亲怨中三品有情，平等欲与其乐，当知是慈」，前面是把慈愍所缘和经上说的慈愍所缘相配合一下，也就是解释经上讲的慈愍所缘。这以下，「若于无苦无乐」这底下是说慈、悲、喜这三种心情的差别，三种心情还不一样。
「若于无苦无乐、亲怨中三品有情」，「无苦无乐」是说所缘的众生。所缘的众生有三类，一类是无苦也无乐，他没有什么痛苦，也没有什么快乐，这是三品众生其中的一品。无苦无乐的亲怨中三品有情，「平等欲与其乐」，一样地，与我有亲的，我欲与其乐，与我有怨的，我也一样地欲与其乐，这就叫平等。中品的也是平等地欲与其乐。「当知是慈」，你应该知道这是慈所缘，慈愍心所缘的境界。慈能与乐，这样意思。
若于有苦、或于有乐，亲怨中三品有情，平等欲拔其苦、欲庆其乐，当知是悲是喜。
前面就说出来一类的众生──无苦无乐的众生。这底下是「若于有苦」的众生，这个众生他有很多的苦恼。「或于有乐」，或者是对于那个有快乐的众生，他没有苦，他有快乐。所以在众生里面，有这三种差别：一个是无苦无乐的，一个是有苦，一个是有乐，众生就是分这三种。
有苦的亲怨中三品的有情，「欲拔其苦，当知是悲」，这就是悲心所缘。若是有快乐的亲怨中三品有情，「欲庆其乐」，想要庆慰他：你很好，你有快乐，你没有苦恼。「当知是喜」，这是喜心所缘境。慈所缘的众生，是无苦无乐的。悲所缘的是有苦，悲能拔苦。喜是缘有乐的众生，这个人有快乐，我心里很欢喜，不是嫉妒他。
有苦有情是悲所缘，有乐有情是喜所缘。是名慈愍所缘。
「有苦有情是悲所缘，有乐有情是喜所缘。是名慈愍所缘」，这加起来，总起来说，这叫做慈愍所缘。
四无量心，后面还有一个舍，这个「舍」在这里不提了，不提那个舍。因为现在是对治瞋心。亲怨中，他们是有苦、或者有乐、或者无苦无乐，我用慈悲喜三种心情来饶益他们，就不说那个舍。
若有瞋行补特伽罗，于诸有情修习慈愍，令(今)瞋微薄，名于瞋恚心得清净。
「若有瞋行补特伽罗，于诸有情修习慈愍，今瞋微薄，名于瞋恚心得清净」，这底下结束这段文。「若有瞋行」，若是一个修行人，他心里面有瞋恨的活动，心里面瞋怒，这样的补特伽罗，这样的人。「于诸有情修习慈愍」，他应该怎么办呢？应该对于一切有情修慈愍的法门，这样常常地思惟。「今瞋微薄」，这个「今」在别的本子上是个「令」，如果是「令」比较好一点。「令瞋微薄」，就使令你的瞋心逐渐地就微小、就薄弱了，就不那么强了，它就不会障道了。这个瞋心太大能障道，贪心特别大，它也是能障道，障碍你修行的，所以要用这个方法来对治它，使令它微薄不障道。「名于瞋恚心得清净」，这就是使令你的瞋恚心，渐渐地不瞋恚了，就清净了。
瑜伽师地论卷第二十七
云何缘性缘起所缘？谓于三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果堕正道理。谓观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理。
「云何缘性缘起所缘？谓于三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果堕正道理」，这底下是多愚痴的众生修缘起观。这个名字叫做缘性缘起所缘，「缘性」这话是什么意思呢？看这个文的意思，「缘性」就是缘的差别性，叫做缘性。「缘起」呢？就是差别的缘性所生起的一切法。缘性，缘的差别性，就是不同的因缘。比如我们通常说因缘、次第缘、缘缘、增上缘。因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，这四种缘就叫做缘性。缘起，就是这四种缘所生起的一切法，叫做缘起。十二因缘，也叫十二缘起，那么十二因缘就叫做缘起。但是你仔细去观察它，「无明缘行，行缘识」，无明为行作缘，它是作什么缘？应该说是增上缘。「无明缘行，行缘识」，行缘识也是增上缘。在这上面来分别，叫做缘性。缘性、缘起，它的所缘境是什么呢？就是十二缘起。用缘性、缘起来观察十二因缘。
「云何缘性缘起所缘」，这是一个问话，提出一个问题，这底下就回答这个问题。
「谓于三世」，「三世」就是过去世、现在世、未来世。「唯行」，「唯行」是什么呢？这个「行」就是一切有为法，都名之为行，这个「行」就是原来是没有，有因缘的时候有了，有了以后又散灭了，又归于无了，属于这个范围内的都叫做行，这一切有为法都是这样子，这就叫做行。
「谓于三世唯行」，就是过去的一切法，现在、未来的一切法，就是个行而已，都是无常的，就是这样意思。「唯法」，经论上说唯法是什么意思呢？「法」是对我说的，我执、法执，就表示只是一切因缘生法，而是没有我可得的，只是一切的因缘生法，因也是法，果也是法，果又是因，果以后又有因，因以后又有果，只是因果的变异而已，就是这样的法，并没有我在这里没有什么事情的，所以叫做唯法。
在《大智度论》上说到这个地方，我认为说得也很有意思。外道认为是有我、也有法；我们佛教徒只是法，而没有我，唯法而没有我的，于是乎二方面辩论。辩论的时候，外道就说出个道理来成立他的我，他等于是说出个譬喻来。他说：譬如说有一个大将军率领军队去打仗，将军能对军队下命令，从这里攻击、从那里打仗，但是将军的上面还有一个国王，国王对将军下令，然后将军得到命令以后，才对军队下令，这样子这件事就做好了。
这是一个譬喻，譬喻什么呢？我们人的身体享受五欲，做种种的事情，然后去种种的享受这些事，一定是要有心的。这个觉知性的心，它去指挥我们的眼耳鼻舌身，指挥这个身体去做种种事，去享受。但是，心的后面还有一个我，这个我来指挥心，由这个心再指挥这个身去享受，这样子就像那个总司令后面还有一个国王。所以，有心，另外还要有一个我的，就像不能够没有国王，只是有个大将军，这事是不成的。所以，不只是法，还要有我。这是外道这样成立他的我。
龙树菩萨就反驳他，龙树菩萨说：心能指挥身体做种种事，去享受五欲，心后面还要有一个我来指挥这个心，若这样的话，这个我后面，还应该再有一个我，我后面再有一个我，一直地推到无穷无尽，应该这样。如果说只有一个我，另外没有我了，也应该只有心，根本没有我，应该这样才对的。外道当然不承认这件事。不承认这件事，龙树菩萨就说出个道理来：我来指挥这个心，心来指挥这个身，那么我问问你，这个我它怎么样来指挥这个心？这个我是有知觉、是没有知觉？如果我是没有知觉的，我的本身没有知觉，它怎么样去指挥这个心活动呢？它没有知觉，它像木头似的，像个石头似的，它怎么能够有指挥的能力呢？说是它有心，这个我的本身是有智慧的、有觉知性的，《俱舍论》的〈破我品〉好像也有这个意思。说我本身有觉知性，所以它去指挥心，若是这样的话，那又何必有我呢，就是心就是有觉知性，它就去指挥就好了，还需要另外有个觉知的我做什么呢？这一下子，外道没有话说了。《智度论》上有这么一段文。
所以，《智度论》后来结束这段文就说，其实在就是第六意根，只是第六意根接触到一切法的时候，然后有第六意识生起，只是这么回事。但是，第六意根非常的微细，外道搞不清楚，所以就虚妄分别出来有一个我，我来指挥心。实在只是第六意根而已。这样说，只是色受想行识的法而已，只是眼耳鼻舌身意的法而已，没有我，所以叫做「唯法」，是这个意思。阿弥陀佛！就讲到这里。
7月21日
云何缘性缘起所缘？谓于三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果堕正道理。谓观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理。
「云何缘性缘起所缘？谓于三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果堕正道理。谓观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理」，前面的不净观和慈愍观，这二个修行的法门说过了。现在是第三个，缘性缘起所缘，就是观察十二缘起。
今天小参的时候，有的法师又提起来，修五停心怎么样修法还有点模糊。我想再简单重说几句。律里面说到收徒弟的事情，收徒弟，那上面说，你收沙弥，大概可以收二个沙弥，就说到这里。出了家、受了戒，当然也是要修行。在印度的佛教，如果是正法住世的时候，应该这个剃度师父也就是他的戒和尚，受沙弥戒、比丘戒，都是这个人。教他怎么样修行，也是这个人。在我们中国，现在就是不一样了。
我从这里感觉到一样事，假设他就收一个沙弥，他这个沙弥，教他修不净观，就是二个人对面这样讲。如果说是几十人、几百人来讲，这其中有多少不同。有什么不同呢？就是二个人对面讲话，那个听话的人会容易摄心一点，他有可能心不乱，他这个注意力可能会强一点。就对你讲，他的注意力强一点，他会听到，会听得比较清楚一点。当然也可能会打妄想，也不是说不能。可是若是对几十人、或者几百人讲，当然也会有人听得很清楚，有些人会专注一心不乱的听，也有可能你虽然专注，还没有听清楚，可能有这个问题。所以，我刚才说还要重复再讲，这个问题就在这里。
假设是修不净观也好，你修慈愍观也好、修缘起观也好。应该是先修止，应该是把座位预备好坐得舒舒服服的，在空气新鲜的地方静坐，不要空气不流通的地方静坐，不行，要空气新鲜的地方坐。也先走一走，经行，然后坐下来。坐下来，先修止，就是六个妙门前三个都是止。数、随、止，这三个都是止。或者是用数的方法，或者是用随的方法，或者是用止的方法，把这个心叫它明静而住，叫它住一个时候，能尽量的多住，或者最少住一刻钟。若是你能够住一个钟头也好，叫它寂静住一个钟头以后，然后再修不净观，或者修慈愍观、或者修缘起观。要先修止，而后修观。止的时间尽量的多一点，尽量让它多一点，观的时间不要太多。
如果你能止一个钟头的话，你的观修十分钟、十五分钟就好了，然后再修止。观的时间少一点，止的时间多一点。这样会有什么问题呢？会感觉到舒服。止的时间多，观的时间少，你会感觉到舒服，这是一个好处。第二个好处，因为止的时间多，这个观会来得有力量，力量会强一点。如果完全不修止，你去修观，观的力量会弱一点。所以，止能帮助观的，所以应该这样处理，止的时间多一点，观的时间要少，就是这样修。
这样修，初开始不感觉到什么，但时间久了，它就有用，它就会发生作用的。我们若是不修的话，你又没有其他的法门。我昨天说过，这内心里面，贪心来了的时候没有办法处理，你没有办法来对付它。你若有不净观的修习，你有办法处理。你这不净观一现前，贪心就灭了。贪心一灭了，你很自在。如果你不修不净观，又没有别的办法，这个贪心若是很大的话、很重的话，就很苦恼的，所以应该修不净观。
数、随、止，这个止可以止在一处，叫做止。或者止在肚脐这也可以。把这个心就是注意这个肚脐，也可以。注意丹田也可以，或者是住在地面上也可以。《清净道论》上它另外有一个方法，它有一个方法，当然也是很好。但是，我在想，另外有一个方法。就是如果你坐的是一个凳子，这样的禅凳，不是坐在地面上，你可以用一个大的碗，碗里面放上水，你把它看得清清楚楚的。如果是夜间，把灯完全关掉当然屋子是黑的，你用一个手电筒把手电筒打开，光就照在这一碗水里面，水里面就会现出一个圆光出来。你把这个相取在心里面，取清楚了，然后就把它拿掉不要了，然后你坐下来的时候修止，你就想这禅凳的下面有这一碗水，水里面有一个圆光，就这样修，就把心安住在那里叫它不动，也是好。本来是把这一念心来注意脐，这是不错的，是可以，注意丹田也很好。但是有的人有问题，你住在丹田那里，肚子疼，肚子会痛，也可能会有其他的问题，所以又不可以。所以，另外用一个方法也是可以。还有说是观脚心的，也可以。或者是你注意这个大拇指，也是可以。心就注意在那里，其他的杂念都停下来，这样子使令心安住不动。
那一天，我说「念佛是谁」这样子，我听那些大禅师和虚云老和尚的开示录上说，「念佛是谁」，一开始「念佛是谁」是四个字，后来，三个字都不要，就是「谁」。自己舌头不动，你念这个「谁」字的时候，心就注意这个「谁」，这其实就是修止，这样等于是修止。这样修止，当然也是不错。但是我说一件事你听听。
有一位法师，他在天童寺住了多少年，宁波天童寺住了多少年，后来在狮子岭什么地方也住了多少年，就是他出家以来，他就是在禅宗的道场修禅，但是这个人没有读过什么书，所以就是在禅宗道场就这么修行。那么，我就问他修行的经过、修行的成就。他说：这样用功，「念佛是谁」，「谁」长一点，或者「谁」这样子，偶然的会有几支香心里面不动，没有一切杂念心里面不动，能有这个境界。有这个境界，实在这个境界，若按如来禅来说，这个是欲界定的境界，也算不容易了。能有二支香一心不乱，也是不容易的。但是有个后遗症，什么是后遗症呢？几天精神就疲倦，要多少天才恢复过来，要经过多少天精神才正常。有过这么一次的特别经验，感觉到很好了，结果是多少天的疲倦，要经过多少天才能恢复过来，还有这个问题。也可能不完全这样子，单独他这样子。
不过，从修止观的体验上看，是有一个问题。有什么问题呢？你心里面提「念佛是谁」、「谁」，你这个注意力就是在头部。如果禅师、或者首座和尚、或者是堂主开示叫你这样修行，结果你就是打妄想，根本不修行，反倒什么事也没有。如果你真是依教奉行，这样子修，你的注意力…，假设是打禅七，一天有七、八个钟头，十几个钟头的静坐，你真能这样坐，你的头就会有问题，或者喉咙痛、或者眼睛疼、或者是吐血，就可能会有这个事，就可能有这个问题。如果你按如来禅这个止来说，或者《清净道论》它说的那个办法，我认为都好。
智者大师说到那些止，他就提到，安心在脐轮使令你舒服，你能够一心不乱地明静而住，他心里很舒服。假设你能够一坐五个钟头，一心不乱坐在那里不动，然后你又出定放了腿子，精神特别好，精神是更好，不会说是几天疲倦，没有这个事情。它是什么呢？它就是地水火风，在你这样修行的时候，它在调和，它调和。你这个注意力放在头部，这不得了，这地水火风就不调和了，这火大加多了，在头部的火大加多了，火大加多就受不了。少时间的加多可以，时间久了就不行，就是不可以的。所以这里面还有这个问题。
现在说是数、随、止，这三个方法都是止。你用数的方法、或者是用随的方法、或者用止的方法，你先用这个方法叫心寂静住，住一个时期，然后就修观，就是这样修。这个事情，我感觉不是很难，并不是很难的事情，应该是容易办到的。
现在说缘性缘起所缘。缘性缘起所缘明白一点说，就是观察十二缘起。「无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼」。我们看《佛本行集经》，还有其他的经上，释迦牟尼佛在菩提树下成道，就是观缘起，观缘起而得无上菩提。可见，这个观缘起是个成佛的法门，这是很不简单的事情。
缘性缘起，这样子加个缘性，这里面是一个义，观缘起里面的义。虽然都是缘，但是缘与缘不一样，有差别性。观缘起所缘，所缘就是或者叫十二因缘，或者叫十二缘起。观十二缘起，怎么观法呢？我稍微解释一下。观缘起，分二个办法，分二种观法：一个是顺生死流、一个是逆生死流。有顺、逆二种观法。顺，就是无明缘行、行缘识，这是顺。若是逆，就是无明灭则行灭、行灭则识灭，这就是逆。
「无明缘行」，「无明」这个地方，什么叫做「无明」呢？在《瑜伽师地论》分别十二缘起那个地方，说得非常多、说得非常广。「无明」就是不知道什么叫做佛、法、僧，不知道，不信佛法僧，不知道苦集灭道，不知道因、不知道果，不知道有过去世的因果，现在世、未来世的因果，不知道，很多很多的佛法都不明白，很多很多世出世间的事情都不知道，都不明白，这就叫做无明。但是，这个不知道这件事，这个人可能还是非常有学问的人，他只是对于佛法不明白，也不相信而已。
可是这里边也还有一点分别，有个什么分别呢？我们说无明是从那里来的？这是一个问题，无明从何处来的？经上说：从不如理作意来的。你不合道理的分别，那就会有无明。不如理作意和无明，有什么分别呢？当然，我们可以说无明是所生的，不如理作意是能生起的，能生起无明的。其中还有个分别，在不如理作意的时候，能引起无明的那个不如理作意，那个不如理作意的时候还不是染污性，它是向于染污还没有染污，无明就是染污了。经论上有这样解释的。这就是分别出来不如理作意和无明的界线。
可是，无明这里面其实也包含了很多事情的，也包含了很多事。在我们众生的生死流转里面，很复杂的关系里面，佛的大智慧的观察，观察出来中间的一个线索，中间的一个次第，分出来十二个次第，是这样意思。
「无明缘行」，这个「行」或者是善行，或者是福行、罪行、不动行。我们做善业，那就是福行。做种种的恶事，就是罪行。如果修禅定，不是佛教徒修禅定，它就是不动行。这个「行」是要待无明才能生起。可见无明这个地方，说是无明，实在无明里面有一个欲的，就是有一个希望心在里面的。比如，为什么他要修禅定，他想要得三昧乐，想要生色界天、无色界天，他感觉到人生是苦，他感觉到欲是苦，所以要离欲。离欲怎么办呢？就是要修禅定，修禅定可以离欲。或者说我愿意得人天福报，我相信善恶果报，我不想造罪，这时侯要做善事，他心里有这样的思想，才可以做善。如果不相信善恶果报，他就造罪做恶事，做恶事可以占别人的便宜，那么他也有个欲的，所以，无明里面还有个欲的。
「无明缘行」，行从那儿来的呢？行从无明那里来。前面说「谓观待道理」，观待道理就是这个意思。观察这一切法的生起，它是有所待，要有所凭借。「行」凭借什么才能生起呢？要有无明才能生起。不然的话，行不能自己生起。所以，「行」是自性空。「此有故彼有」，就是此无明有无明，才能有行，此有故彼有。「此灭故彼灭」，无明若灭了，行就没有了。就是观察出来这件事。
「行缘识」这个「识」，它能够生种种的分别。或者我们说是去投胎去，这个识说是投胎的识，中阴身去投胎的时候。本来这个人在世间上生存的时候是个男人，但是，这个时候变成女人了，这个识就是用女人的心情去分别事情。这是怎么回事情呢？行缘识，这个识要依靠那个行，就是业力，这个业力使令他做女人了，他生存的时候是男人，但是业力现在使令他做女人，所以这个识就是女人的心情去分别事情。在生存的时候是女人，但是现在他不，现在他分别的是男人的立场来分别事情。为何会这样呢？行缘识，就是他的业力使令他变了，能改变他，行缘识。如果没有行，识就没有了。此灭故彼灭，此有故彼有。就是这样观察。
「识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死」。「生缘老死」这个地方，说「爱缘取、取缘有」这个地方还有事情。爱取是烦恼，有是业力。经过爱取的时候，从唯识经论上的解释，也有道理。由爱取的滋润，把以前的业力，以前「无明缘行」那个「行」的业力，现在经过爱取的滋润，这时候，业力的力量就可以得果报了，所以叫做「有」，它将来会有果报，就是有力量得果报了。若没有爱取的滋润，还不能得果报。
「有缘生」，「生」是什么东西呢？「生」就是五蕴，就是色受想行识五蕴。若是有灭则生灭。爱取有如果它灭了，生就灭了，就没有了，就是没有色受想行识的。有灭则生灭，生灭就不会有老死了。
「此有故彼有，此灭故彼灭」，这样观察。你常常这样观察，就会发现一件事，发现什么事呢？天台智者大师讲「藏通别圆」四教，说藏教和通教，这二教的圣人，他们是一样地都证悟了真谛的道理，是相同的。但是，通教的利根人……，藏教是钝根人，通教是利根人。他们在观察一切法空、无我无我所的时候，这通教的人，现在就是无有少法可得的；藏教的人不是，要无常的时候，灭了的时候，就是爱取有灭了，生老死才灭的，就是有五蕴──色受想行识在的时候还是没能够灭，还没有灭。这还有这么一点不同的。
但是你常常这样修观，那还有一点事情，有什么事情呢？你今天也这样观，明天也这样观，时间久了呢，所以我相信阿罗汉，就是藏教的阿罗汉，现在他的内心的境界就是无余涅槃，就能有这个境界，是现在，不要说臭皮囊火化了以后，不是。但是，这个事情是渐渐来的，逐渐地逐渐地来。因为通教的人听《般若经》，通教的阿罗汉是听闻《般若经》而得圣道的。《般若经》是说「色即是空，受想行识即是空」，是这样讲，但是你读《阿含经》，它不这么说。《阿含经》：「色是无常的，受想行识是无常的」，是这样讲法。可是在孙陀罗难陀……，这《阿含经》，孙陀罗难陀给五百比丘尼说法的那一个小经，那个经还比较长一点，那里面可有《般若经》的意味，有《般若经》的味道，也是，你若仔细去观察思惟，也是「色即是空，受想行识即是空」，也有这种味道，也有这个意思。
所以我说，你常常观缘起观，缘性缘起所缘，你观察「三世唯行、唯法」，常常这么观：「此有故彼有，此无故彼无」，你就发现现在一切法就是空的，就会发现这件事，就会觉悟到这里。所以，我在想，佛在世的时候，说《般若经》、说《阿含经》，说了很多的法门，听经的人当时就得圣道，是有道理的。所以，有的人批评：「你只是嘴巴皮讲一讲佛法，用笔杆子写一写，你没有坐破十八个蒲团，你没有修行。」我一听这种话，这种话说出来也不是完全没有道理，但是，也不是决定有道理。你凭什么可以这样讲？你若读读经论，有的人原来还并不信佛，他就来到法会听佛说法，听一坐经，就得初果须沱洹。初果须沱洹在大乘佛法，就是无生法忍。这怎么讲？他没有坐破蒲团，他就是顶多听佛说一段经就是了。这个是什么呢？就是那个人多少有一点静坐的功夫，他心能静下来，静下来的时候，佛说法的时候，他就是真能够专注听法，心里面没有妄想。
我昨天提到印顺老法师，我现在又想到，我有一次见到印老，我问他：「佛在世的时候，那些听佛说法的比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷乃至到不信佛的人，他们听佛说法，就听了一坐经，就得了须沱洹，就得圣道了，为什么会这样子？」印老法师说一句话，他说：「佛说法，就像有人拿着刀，一下子插到你的心里面似的。」佛说法就像这样子，他说出那个法语非常的有力量，叫你心惊，你听见了这个话，你心里面就惊，是这样子。所以，加上你本身能够心不散乱，专注的听法，当然也要有善根，他就容易悟道，你就容易明白，你就容易悟道。
若是我们自己，当然我们没有深入地学习佛法，只是把这个字，哦！缘性缘起，缘字怎么讲、性字怎么讲，只是这样讲，那当然是不行的，那当然是很难悟道，很难的，就是不容易。但是我们现在把《金刚经》背下来：「如是我闻，一时佛在舍卫国祇树给孤独园……」那样背，在我们现在的人这样背经，我们如果是高攀的话，就是你在听佛说法嘛！如果说是你背《华严经》、背《法华经》、背《大般若经》，你常常这样子背，就是常常这样听佛说法。这件事不可思议，不可思议的事情，的确是不可思议功德。
但是现在，按我们的肉眼来看，佛已经灭度了，我们要听佛说法，那真是不容易。现在说修观，修观就是把佛说法的要义，缘性缘起的要义，你把它完全学习，放在心里面去思惟，这也等于是听法。等于是听法的时候，你真是修缘起观，假设你若是……当然这里边要学习这个，把中观论学一学也好，也是很好，然后你对于缘起性空的道理，你能了解得深一点，然后你再假借奢摩他的帮助，你内心里面这样去观，我认为，如果你年纪若轻一点，你今生就得无生法忍，我还相信这件事，若我老了是不行了，老了身体差一点，年轻人真是能的，的确是能，这不是随便说说，不是这个意思，的确是有这个可能。
所以这上面，「云何缘性缘起所缘，谓于三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果」，你真是这样观察这个十二缘起，「此有故彼有，此灭故彼灭；此无故彼无，此生故彼生」，这一共是四句，这四句是《阿含经》上有的。你这么一观察的结果，你就会知道过去世、现在世、未来世，三世一切的有为法。「唯行」，只是由无而有、由有而无而已，只是这样子，这个就是诸行无常的意思。「唯法」，就像昨天说的，一切法都是无我。诸行无常、诸法无我，观察这一切法是无常的、是无我的，老是在变！无明缘行，行缘识，一直到老死，就是在变，这样变，都是无常的，只是法的变化而已，其中没有「我」这件事，是无我的。
「唯事、唯因、唯果」，这三句又比前面具体了一点。「事」就是五蕴，就指色受想行识这个事，这个事就是无常的、是无我的。「唯因、唯果」，这个可以十二因缘来说，若照唯识上的解释，就是生老死是果，前面十个都是因。无明缘行，那几个是「牵引因」；爱取有是「生起因」。这个因，有这二个差别。
「牵引因」是什么意思呢？就是你生起来这样的无明、行、识、名色，你造了这样的因的时候，它就能够牵引你到人间来，或者牵引你到天上去，或者牵引你到地狱去，能牵引你到那里去。本来人是不能去的，不能去，你造了这个业力的时候，就能牵引你到那里去，它有这种能力。前面那几个是牵引因，爱取有叫生起因，就是经过爱取的滋润的时候，牵引因就变成生起因了。说是能生到人间来，就是它能生起来人间的果报，生起了人间的色受想行识。如果没有爱取的滋润，还不能生起的。所以，生起因和牵引因还不同的，是这样，说是唯因。
「唯果」，这个果分二种。前面「识、名色、六入、触」，六触，就是得到了一个人的身体，眼耳鼻舌身意，这叫做「自体果」。有了六根的时候，与外面的色声香味触的境界接触，那叫做「受用境界果」，你所受用的境界果，那就是「依报的果」。一个正报的果，一个依报的果。「唯因、唯果」，就是这个。
「堕正道理」，这样子是合道理的。「三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果」，这是合乎道理的。怎么叫做合乎道理呢？「谓观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理」，就是这四种道理。
「观待道理」，我刚才讲过一下，就是观察一切法的生灭都是因缘，要假藉因缘的。比如刚才说这个「行」，行怎么来的呢？由无明来的。这个行要待无明才可以。若没有无明，行就没有，所以要待无明。行若灭呢，它也不能自己就灭，要无明灭这个行才能灭，所以要待。其实就是因缘，它的因缘若灭了它就灭了。所生法，它自己不会灭的，一定要因缘灭了，它这个所生法才能灭，不然它不灭。我们的眼睛看见虚空里头有花，其实别的人没看见有花，那么为什么我会看见？因为我的眼睛有病。但是那个花实在是没有，但是，我有病的眼睛就是看见有。所以，要灭那个花，你还不能灭，要把眼里的病消除了花才能灭的，不然它不灭。所以，行是要待无明的，而识是要待行的。如果行若有，一定是要有识的；若有无明，一定会有行的。你若灭了无明，行就灭了。灭了行，识也就灭了，就是这么回事。这就叫做观待道理。
「作用道理」，或者说是无明有生起行的道理，行有生起识的作用。或者说你能修缘起观，你今天也修、明天也习，常常地这么修行，你就可以断除无明，断惑证真，就可以得圣道了，就会有这个作用，也可以这样讲。
「证成道理」，这个道理是释迦牟尼佛这一切圣人都已经证悟成立的，他们都证悟了。这个道理是成立的，是过来人已经证悟了的道理，不是随便乱说的。
「法尔道理」，十二缘起这件事，「此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭」，有佛、无佛，都是这样子的，法尔就是这样子，自然是这样子。
所以这叫做「堕正道理」，是合乎道理的。
唯有诸法能引诸法，无有作者及以受者。是名缘性缘起所缘。
「唯有诸法能引诸法，无有作者及以受者。是名缘性缘起所缘。」「唯有诸法能引诸法」，我们看这十二缘起，观察十二缘起，就会知道只是法能引法，无明能引出来行，行能引出个识，识能引出名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，就是这样子引出来的，唯有诸法能引诸法。
「无有作者及以受者」，并不是另外有一个作者、受者，他来搞什么鬼，搞什么事情，没有，没有这个事情。「作者」就是做事情的这个，「受者」就是享受的那一个。在外道来说，有种种的说法，其中一种就是：这件事我能去做，做成功了以后我就享受，作也是我，受也是我，所以叫做作者、受者。还有说：作者是大自在天是作者，宇宙的万有是自在天、梵天王创造的，它是作者。把世间弄得很苦，叫我们来受，或者是弄得很快乐，叫我们来受。受者是我，作者是他，或者怎么地。或者有的执着：自性是作者，我是受者。有种种的说法。
现在释迦牟尼佛开示我们说：「唯有诸法能引诸法，无有作者及以受者」，另外没有一个作者、受者的。若在佛法里面说，就是我们自己的分别心，它是作者，也是受者。当然它要和一切法为因缘，这样子，是作、是受，另外没有我可得的，无我可得。「是名缘性缘起」，缘性缘起就是这样意思。
于此所缘作意思惟，痴行增上补特伽罗所有痴行皆得微薄，于诸痴行心得清净，是名缘性缘起所缘。
「于此所缘作意思惟」，若是我们对于十二缘起作为所缘境，我们常常地这样去观察、思惟。「作意」这个「作」就是生起的意思。把这个心动起来，叫作意，动起来去思惟这个道理。你常常这样思惟的时候，「痴行增上补特伽罗所有痴行皆得微薄」。「痴行增上」就是刚才说，很多很多的事情都不知道、不明白、不相信，这些痴行特别强的这些人。「补特伽罗」翻到中国话就是数取趣，数数地得果报，所以叫做数取趣。「所有痴行皆得微薄」，他内心里面所有愚痴的活动、愚痴的心情。「皆得微薄」，逐渐地就微小了、就薄弱了、就不那样强了，你的智慧就增长了。「于诸痴行心得清净」，对于原来的那些痴行，现在的心就清净，没有那个痴行了。「是名缘性缘起所缘」。
修这个十二缘起的观察，如果从《阿含经》的立场去思惟，就是能得到我空，能证悟我空的道理。《阿含经》也有法空，不过说法空的地方少，说我空的地方多。若是你由《般若经》去学习、观察十二缘起，当然同时也能够证悟法空，我空、法空的道理，那么就是圣人了，就得圣道了。「缘性缘起所缘」。
四念处里面，最后那个「观法无我」，那么就是缘性缘起观，就是观法无我。这个是非常深广的，缘性缘起所缘这个观察，是很广大、很深妙的地方。
修这个观察，如果愿意修这个的话，把十二缘起每一个支：无明、行、识、名色……，每一个支的道理都好好学一遍，好好学它，学习学习，然后就按照那四句话去思惟：「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」，按照这四句话去思惟、去观察。结果就是「三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果」，那么就知道我不可得。我不可得，我所也不可得，你就得初果须沱洹了，就是这样意思。
云何界差别所缘？谓六界差别：一地界、二水界、三火界、四风界、五空界、六识界。
「云何界差别所缘？谓六界差别：一地界、二水界、三火界、四风界、五空界、六识界」，这个界差别所缘，前面这个缘性缘起所缘是前后，「无明缘行、行缘识」是前后组织起来的。界差别是同时的，也是观察我不可得，也有这种意思。但是，这个是破慢，骄慢心特别强，总感觉自己很强大，你们都不如我，高慢心很强大，那么就修界差别所缘。
界差别一共有六种，六种界的差别。一地界、二水界、三火界、四风界、五空界、六识界，就是这六种元素组成的人。我们人究竟是什么东西组成的呢？就是地水火风空识，就这六种东西组合起来，名之为补特伽罗，名之为人的，是这样子。这里面，另外没有我。你也是地水火风空识，我也是地水火风空识，这里面没有我的。没有我，也没有你，也没有他，中间没有对立的形相，这个我慢就没有了。所以，这个「界」在这里当个成份讲也可以，当个因缘的因来讲也是可以。
云何地界？地界有二：一内、二外。
「云何地界？地界有二」，一是内，二是外。内地界是什么呢？
内地界者，谓此身中内别坚性，坚硬所摄、地地所摄，亲附执受。
「谓此身中内别坚性」，我们的身体里面有坚、湿、暖、动，地水火风是坚、湿、暖、动，是四种。现在说地界，是其中的一种，就是「别坚性」，特别地别指其中的坚固性的东西，就是地界。「别」就是其中的一种叫做别。「坚硬所摄」，我们身体里面，组成身体的物质里面，属于坚硬性的东西。
「地地所摄」，这个坚硬性的东西也有粗细的不同，属于微细的，有粗劣的，所以叫做地地所摄的，都名之为地。
「亲附执受」，身体里面这个地大属于二类：一类是亲附，一类是执受。「执受」，就是我们的阿赖耶识这个识和它和合在一起，能摄持它，使令它不坏，叫做执；使令它能生感觉，就叫做受。如果没有阿赖耶识的执持，它就坏了，里面的地水火风就坏了，所以是有执的这件事。若没有执，也就不会有感觉了。「亲附」呢，就是不执受，我们身体里面也有一部分的地，阿赖耶识不执受，但是它亲附在执受的地大里面，它附在那个地大上面，和它不相离，所以叫做亲附。譬如说我们这个爪，指甲，指甲你剪它，我们不感觉痛，就是因为不执受的关系。或者说头发，头发你剪它，我们也不痛，它也就是不执受的关系，还有其他的也是，但是它是亲附在我们执受的地大里面。
外地界者，谓外坚性，坚硬所摄、地地所摄，非亲附非执受。
「外地界者，谓外坚性」，身体以外的坚性的东西，「坚硬所摄、地地所摄，非亲附非执受」，外面的地大，阿赖耶识不执受，所以它没有感觉，它是无情物了，它也不是附在执受的东西上面。
又内地界其事云何？谓发、毛、爪、齿、尘垢、皮、肉、骸骨、筋、脉、肝、胆、心、肺、脾、肾、肚、胃、大肠、小肠、生藏、熟藏及粪秽等，名内地界。又外地界其事云何？谓瓦、木、块、砾、树、石、山、岩，如是等类，名外地界。
「又内地界其事云何？谓发、毛、爪、齿、尘垢、皮、肉、骸骨、筋、脉、肝、胆、心、肺、脾、肾、肚、胃、大肠、小肠、生藏、熟藏及粪秽等，名内地界。又外地界其事云何？谓瓦、木、块、砾、树、石、山、岩，如是等类，名外地界。」
云何水界？水界有二：一内、二外。
「云何水界？水界有二」，一是内，二是外。
内水界者，谓此身中内别湿性，湿润所摄、水水所摄，亲附执受。其事云何？谓泪、汗、洟、唾、肪、膏、脂、髓、热痰、脓、血、脑、膜、尿等，名内水界。
「内水界者，谓此身中内别湿性，湿润所摄」，也是水水所摄，也是有亲附执受的分别。「其事云何？谓泪、汗、洟、唾、肪、膏、脂、髓、热痰、脓、血、脑、膜、尿等，名内水界」。
外水界者，谓外湿性，湿润所摄、水水所摄，非亲附非执受。其事云何？谓井、泉、池、沼、陂、湖、河、海，如是等类，名外水界。
「外水界者，谓外湿性，湿润所摄、水水所摄，非亲附非执受。其事云何？谓井、泉、池、沼、陂、湖、河、海，如是等类，名外水界。」
云何火界？火界有二：一内、二外。
「云何火界？火界有二：一内、二外。」
内火界者，谓此身中内别温性，温热所摄、暖暖所摄，亲附执受。其事云何？谓于身中所有温暖，能令身热、等热、遍热。由是因缘，所食、所饮、所啖、所尝，易正消变。彼增盛故，堕蒸热数。如是等类，名内火界。
「内火界者，谓此身中内别温性，温热所摄、暖暖所摄，亲附执受。其事云何？谓于身中所有温暖，能令身热、等热」，这个「等热」怎么讲呢？我没看见注解怎么解释，我姑妄言之。等热，下面有个「遍热」。遍是在空间上说，普遍地各地方都是热的。等热是前后说的，过去的火也热、未来的火也是热。等是约前后说，遍是同时说，这样分别。
「由是因缘，所食、所饮、所啖、所尝」，所食的饭、所饮的水、所啖的菜、或者所尝的味。「易正消变」，都是很容易消化的、很适合的，叫做正。
「彼增盛故」，就是这个热增盛的关系，所以能够消化，若是火微弱了，就不容易消化了。「堕蒸热数」，这时候这个火有这种能力，有蒸热的能力，所以就是脾胃强了。「如是等类，名内火界」。
外火界者，谓外温性，温热所摄、暖暖所摄，非亲附非执受。其事云何？谓于人间依钻燧等、牛粪末等，以求其火。火既生已，能烧牛粪，或草、或薪、或榛、或野、或山、或渚、或村、村分、或城、城分、或国、国分，或复所余。如是等类，名外火界。
「外火界者，谓外温性，温热所摄、暖暖所摄，非亲附非执受。其事云何？谓于人间依钻燧等」，古代的时候没有火柴，就是用燧，木燧，还有阳燧等取火之具。或者是「牛粪末等，以求其火。火既生已，能烧牛粪，或草、或薪」，就是能烧牛粪，也能烧草，也能烧其他的薪。「或榛、或野」，能烧旷野，榛也是一种植物。「或山、或渚」，渚其实就是岛，海里面那个岛，「或村、村分」，村庄的一部分，「或城、城分、或国、国分，或复所余。如是等类，名外火界」，这是外火界。好了！今天就讲到这里。
7月22日
云何风界？风界有二：一内、二外。
「云何风界？风界有二：一内、二外。」这是界差别观：地、水、火、风、空、识六界。前面地、水、火说过了，这底下说风界。风界有二种：一种是内，一种是外。内风界是什么呢？
内风界者，谓此身中内别风性，风飘所摄，轻性动性，非亲附、非执受。其事云何？谓内身中有上行风、有下行风、有胁卧风、有脊卧风、有腰间风、有臗间风、有小刀风、有大刀风、有针刺风、有毕钵罗风、有入出息风、有随支节风。如是等类，名内风界。
「谓此身中内别风性」，我们身体里面，有风的这种事情，有风的这种东西。「风飘所摄」，什么叫做风呢？就是能飘动，飘，属于这一类的叫做风。风有二个意思：一个是轻、一个是动，它没有重量，所以叫做轻。它能飘动、能够流动，从此至彼。「非亲附非执受」，这个风因为它是飘动，所以也不是亲附，也不是执受。前面那个地、水、火是有亲附、有执受。这个风没有，风是非亲附、非执受。
「其事云何」，这个非亲附非执受的风怎么样情形呢？「谓内身中有上行风」，这个身体里面的风，有向上活动的风，有向下活动的风。「有胁卧风」，「胁卧」就是睡觉卧在床上、卧在地上，用胁着于地，胁卧，胁卧这也有风。「有脊卧风」，「脊卧风」就是脊着于地，那也有风。「有腰间风、有臗间风」，臗，我们前面解释过。「有小刀风、有大刀风」，这是说人有病了，风就像刀似的能伤害这个身体，有大小之别。「有针刺风」，这也是有病，风像针刺的那样子。「有毕钵罗风」，这个「毕钵罗」，佛在菩提场成道的那棵树，叫毕钵罗树，现在这里用这个名字作风的名字。在《瑜伽师地论》的《遁伦记》上解释，说是有这种风病，就是在脸上面生这黑点，那个形状像毕钵罗树似的，所以叫毕钵罗风，这么解释。「有入出息风」，入息、出息也是风。「有随支节风」，就是遍身支节也都有风。「如是等类，名内风界」。
外风界者，谓外风性，风飘所摄，轻性、动性，非亲附、非执受。其事云何？谓在身外有东来风、有西来风、有南来风、有北来风、有有尘风、有无尘风、有狭小风、有广大风、有毗湿婆风、有吠蓝婆风、有风轮风。有时大风卒起积集，折树、颓墙、崩山、荡海。既飘鼓已，无所依凭，自然静息。若诸有情欲求风者，动衣、摇扇及多罗掌。如是等类，名外风界。
「外风界者，谓外风性，风飘所摄」，也是轻性、动性，「非亲附、非执受」。这样说，外风性非亲附、非执受。
「其事云何？谓在身外」，身体以外，「有东来风、有西来风、有南来风、有北来风、有有尘风、有无尘风、有狭小风、有广大风、有毗湿婆风」，「毗湿婆风」翻到中国话，叫种种巧庄严，也许这个风便是有这种作用，有种种巧妙的庄严。「有吠蓝婆风」，「吠蓝婆」翻到中国话，就翻个旋风。这个和台风不同，是旋转的风，说这是在须弥山里面有这个风，是特别猛的。「有风轮风」，「风轮风」就是大地就是依靠风轮而住，或者就是大气层叫做风轮。
「有时大风卒起」，忽然间就生起了，生起「积集」，这个风一直地在飘动叫积集。能够「折树」，能把树吹断了。能「颓墙」，把墙吹倒了。或者能「崩山」、能「荡海」。「既飘鼓已，无所依凭」，就是没有什么凭借，自然地就静息了，就没有事了。
「若诸有情欲求风者，动衣、摇扇」，就出来风了。「及多罗掌」，也就有风了。这个「多罗掌」，说是印度有一种树，这树叶一部分切掉了，就像个掌似的，你一扇动就出来风了，是这个意思。「如是等类，名外风界」。
云何空界？谓眼、耳、鼻、口、咽喉等所有孔穴，由此吞咽，于此吞咽。既吞咽已，由此孔穴便下漏泄。如是等类，说名空界。
「云何空界？谓眼、耳、鼻、口、咽喉等所有孔穴」，在我们的身体里面。「由此吞咽」，因为有这个孔穴，所以我们可以吞咽东西。「于此吞咽」，也在这里才可以吞咽的。「既吞咽已，由此孔穴便下漏泄」，就排泄出去了。「如是等类，说名空界」。在这里没有说内外，没有这么说。
云何识界？谓眼、耳、鼻、舌、身、意识。又心、意、识三种差别，是名识界。
「云何识界？谓眼、耳、鼻、舌、身、意识」，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。「又心、意、识三种差别，是名识界」。心、意、识的三种差别，从《俱舍论》上的解释倒是很好。它说：识是向外的，识是向外，就是了别色声香味触法，识是向外种种分别。识的生起，要有所依，就是意。这个意是依止意，以意为依止生起了识，识了别色声香味触外面的境界，然后就有心，心就是向内的。识了别了以后，它就把识所了别的种种种种情况，把它集聚起来，叫做心。心是向内，识是向外，意是作依止的。《俱舍论》上有这样的意思，这样讲。心是把识所了别的收集在里边，然后又作依止，生起了识；但是作依止的时候，就名之为意了，名之为意，这样解释。这样解释和大乘的佛法解释的也是相合的。
前面说六个识，眼、耳、鼻、舌、身、意是六个识。这底下说心意识，也应该包括阿赖耶识。可是，这个地方说这五停心，它是在〈声闻地〉。《瑜伽师地论》有〈声闻地〉、有〈菩萨地〉。〈声闻地〉就是全面地按照次第来说明小乘佛法的修行，各式各样的法门。这样说，这心、意、识就按照小乘佛法的范围解释。是名识界。
若诸慢行补特伽罗，于界差别作意思惟，便于身中离一合想，得不净想。无复高举，憍慢微薄。于诸慢行，心得清净。是名慢行补特伽罗，由界差别净行所缘。
「若诸慢行补特伽罗，于界差别作意思惟，便于身中离一合想，得不净想。无复高举，憍慢微薄。于诸慢行，心得清净。是名慢行补特伽罗，由界差别净行所缘。」「若诸慢行」，就是特别高慢的人，高慢心特别强的这种人，这种众生。「于界差别作意思惟」，我们的生命体就是这六种界组成的这个生命，你这样去思惟的时候。「便于身中离一合想」，就会对于自己生命的六界里面，就不会有一合想的我可得了。
我们凡夫从无始以来习惯了，就是执着有一个我。执着有一个我，但是，如果是由于自己一个时期的欢喜学、欢喜栽培，有多少福、有多少慧，然后在人天的世界富贵久了，几百生做国王、做有学问的人，于是乎就会养成了慢的这种习惯，看见别人都不当一回事，拿别人不当人，就是不尊重人权，自己特别高慢，我慢、高慢心特别强。
在我们中国哲学上，不十分明显地说到这里。印度的外道就说到这里。我们的身体是眼耳鼻舌身意、色受想行识，有这么多的因素组合起来的，但是其中还有一个不可分离、不可破坏的我在里面，就叫做「一合想」。
现在，佛教徒相信了佛的话，去修界差别观，这样修的时候，就感觉到生命体里面只是地水火风空识而已，另外那有一个不可破坏的我呢？所以叫「离一合想」。这和《金刚经》说的那个意思一样，就是破除去我的执着了。没有我了的时候，这是一个成就，修界差别观的第一个成就，就是感觉到是无我。
第二个成就是「不净想」，身体的地水火风识都是不净。识也是不净，地水火风也都是，发毛爪齿、心肝脾肺肾、大肠小肠这些东西都是不净。这样子，就不会再生高慢心了。「无复高举」，不生高慢心。无始久远以来所养成的憍慢的习惯就微薄、就微小了，就薄了，不会那么多了。
「于诸慢行，心得清净」，就没有高慢的染污心了。「是名慢行补特伽罗，由界差别净行所缘」，就会有这样的成就了。
这个界差别观，在《大毗婆沙论》上有一个故事，我讲一讲。在《大毗婆沙论》一百多卷，将近二百卷，不到二百卷，一百七十九卷、是那一卷的最后面，说到这个故事。
这个故事是说佛在世的时候，一个大富豪家的一个年轻人，名字叫做因儒童。这个人的性格非常的直，很直的、不谄曲。他这一天要结婚了，就请来很多的婆罗门参加他的结婚典礼。这一天的早晨，太阳还没有出来，没有出来要出来的时候，佛就招呼阿难尊者说：「现在随我去。」
就是到因儒童的家不远的时候，这么多的婆罗门就远远地看见佛来了，这些婆罗门就说话了：「今天因儒童结婚，非常的吉祥，瞿昙来干什么呢？」说这个话。佛天耳遥闻，就对阿难尊者说：「你到婆罗门众中，你说：『三界大师吉祥中最，汝不欲见吉事岂成？』」三界内一切众生以佛为大师，世出世间一切的事情以佛是最吉祥的，吉祥中最。你不欢喜看见佛，吉祥的事情怎么会成就呢？你就对他们这么说。阿难尊者就到大众里像狮子吼，就把佛的这几句话对他们说了。
其中还有一句话：「今天是因儒童结婚，今天决定是随着佛出家了的，看你们有什么办法能障碍这件事？」还说了这么一句话。阿难尊者说完这个话的时候，这些婆罗门就鼓掌大笑：「瞿昙这个人真是奇怪，今天要结婚了，怎么可以放弃这件事，不结婚，跟你出家呢？怎么会这样子呢？」其中有一个婆罗门就说：「瞿昙的预言都是很灵的，那有可能！」那么这些婆罗门说：「我们有这么多婆罗门，我们围绕因儒童三匝，看他怎么办法能度他出家！」就这样子。
过了一会儿，太阳要出来了，渐渐就出来。因儒童这个人是拜太阳的，他就到房子上面去向太阳磕头，磕了几拜以后，就看见从太阳那里来了一个人。穿着鹿皮衣，用黄金的绳子，金绳络体，金绳挂在身上，手拿着金杖，就从天空落下来，因儒童当然是赶快拿个座位来招呼他。这些婆罗门一看：「因儒童真是大福德人，今天能召感梵天王来了，来参加婚礼。」
这时候，因儒童因为这是梵天王嘛，就向他磕头。这时候这梵天王就说话了：「今天你有什么事情，这声音这么多啊？什么事情？」因儒童说，一面说话脸就红了，说：「我们人世间的事情，我今天结婚。」说这样的话。「你今天结婚，你怎么样来做这件事呢？这件事怎么做法的？」这么问。这时候因儒童说：「我今天预备了三十千黄金，三十千金(印度好像没有这个万字，十千是一万，三万两金，应该是这么说，他是说十千)，用三十千金来做这件事。」梵天王就说：「三十千金做这件事，你怎么分配法呢？这么多的金。」说是：「我用十千金请这么多的婆罗门来，给他们吃饭，另外用十千金就送给这么多的婆罗门，另外十千金就是送给未婚妻的，送给她。」
这时候梵天王就说：「哦！这样用法，你请这么多的婆罗门来吃饭，你又送给他们这么多的黄金，这件事也是有点功德的，也是好。你给你未婚妻十千金，你的意思是何在呢？是不是就是用十千金来买她呢？等于是这样意思嘛！」因儒童想了一想：「也是的！是的！是这样意思。」也就是心直，他就是这么承认这件事。这时候这个梵天王说：「你用十千金买你这个未婚妻，能值那么多钱吗？」这时候因儒童默然。这时候梵天王就说：「你这未婚妻若是吐痰，吐了一口痰，这个痰能值多少钱？」因儒童说：「这也不值多少钱。」说：「她的手指甲把它剪下来，这个手指甲能值多少钱？」「也不值多少钱。」说：「把她的头发剪下来，能值多少钱？」「也不值多少钱。」说：「她若出汗了，这个汗水能值多少钱？流这鼻涕能值多少钱呢？」就是说这三十六物，愈说就是愈污秽了，所以也不值多少钱。说到这里的时候，这个因儒童就是没有欲了，欲心没有了。
没欲这个地方，《大毗婆沙论》说到这里的时候就说，因儒童在迦叶佛时代出过家，做过比丘的，他修界差别观修了十千岁，十千岁是多少？就是一万年，修了一万年。迦叶佛时代，人寿是二万岁，如果一出家就开始修行，那么他出家应该是十千年，修行界差别观，修行了十千年。因为过去有这种戒定慧的修行，所以现在经这个梵天王，其实是佛，梵天王这么一问，他以前界差别观的善根就出现了，所以欲就没有了。欲没有的时候，他再一注意这个梵天王，原来就是佛，这时候现出三十二相、八十种好，放大光明，佛在那里坐着。坐着的时候，佛就为他说苦集灭道的四谛，他就证得三果阿那含。证了三果阿那含以后，佛这时候就是站起来，就是拉住因儒童的手，就从虚空中飞了，就走了。
《大毗婆沙论》说到这个故事，那个文的意思，是说因儒童那个人的心性就是很直，说：「你用十千金来买你这个太太？」他就承认这件事：「是，我是。」如果性格不是那么样的人，可能不是这样回答的，可能是另外有个说法了。
我们看现在界差别观这个文，就是这么说，我们感觉到好像也没有什么。但是，你真实这样去修的时候，从因儒童这个故事上看，就是不可思议，会栽培了那样殊胜的善根。从迦叶佛那个时候修行，但是都是大富贵的境界，虽然那时候没得道，以后可能在生死里流转，还是大富贵的境界，现在见到释迦佛就成功了。所以，这个界差别观还是不可思议的。
云何阿那波那念所缘？谓缘入息出息念，是名阿那波那念。此念所缘入出息等，名阿那波那念所缘。
「云何阿那波那念所缘」，五停心，这是最后一个──数息观。数息观，但是在印度话，梵语叫做阿那波那念。「阿那」翻到中国话，是持息来；「波那念」翻个持息去。持就是受持读诵那个持。持息来、持息去，来就是入息，去就是出息。持息，持这个字应该怎么讲呢？应该是持息念，这个法门的名字叫阿那波那念，就是持息念。持息念就是念入出息能摄持我们的心，叫它不乱，应该是这样意思。这个「持」是摄心不乱的意思。
它的所缘，这个所缘境是什么样子呢？「谓缘入息出息念，是名阿那波那念」，它的所缘，就是我们的入息和出息。谁是能缘？就是念。念是能缘，入息出息是所缘。这就叫做阿那波那念，这是简略地解释这个名字。
「此念所缘入出息等，名阿那波那念所缘」，就是这样意思。
当知此中，入息有二。何等为二？一者入息，二者中间入息。
「当知此中，入息有二。何等为二？一者入息，二者中间入息。」这底下解释入息和出息，解释这个。这是解释得非常微细。
「何等为二」呢？「入息有二」，有二种入息。那二种呢？一个是入息，第二个叫做中间入息。
出息亦二。何等为二？一者出息，二者中间出息。
出息也是分二种。「何等为二？一者出息，二者中间出息。」这加起来，就是四个。这底下要解释这四个息。
入息者，谓出息无间，内门风转，乃至脐处。
怎么叫做入息呢？「谓出息无间，内门风转，乃至脐处」，这个入息就是出息无间，也就是前面一个出息、一个中间出息。「无间」，中间没有间隔，这个时候「内门风转」。「门」就是我们的鼻，或者口，这是二个门。从门这里面向内，这个风向内入来，这个内门风生起来，叫做「转」。从鼻或者从口入进来，乃至到脐(肚子上，腹部上那个脐)，到这里，这就叫做入息。入息是这样意思。
中间入息者，谓入息灭已，乃至出息未生，于其中间在停息处，暂时相似微细风起。是名中间入息。
「中间入息者」，「中间入息」怎么讲呢？「谓入息灭已，乃至出息未生，于其中间在停息处，暂时相似微细风起。是名中间入息」。
中间的入息是怎么讲法呢？就是「入息灭已」，由鼻或者由口入到腹部的脐，灭了，停下来了，不入了。「乃至出息未生」，这时候出息还没有生，没有向外呼出去，还没有生起。「出息未生」、「入息灭已」，在这中间，在停息的时候，这时候也不入、也不出，就是停止的时候。「暂时相似微细风起」，就是不是很长的时间，很短的时间，相似的微细风起，就和那个入息的风、出息的风是相似的。但是它微细，并不像入息出息那么粗，它是微细的风生起来，这个时候就叫做中间入息。
我们静坐的时候，你可以观察自己，观察的时候，就知道中间入息的相貌是那样子。当然，你静坐时间久了，我们浮动的心多少的能平静了多少。能平静的话，他入息的相貌会明显的现出来的。
在这里没有多说，在其他的地方说，说到人年纪大了的时候，年纪老了，像我的年纪大了，入息短；小孩子呢，他的入息长。但是，你若常常用功修行，功夫高了的时候，它也会变化的。这是入息的事。是名中间入息。
如入息、中间入息，出息、中间出息，当知亦尔。
「如入息、中间入息，出息、中间出息，当知亦尔」，也是那样子。出息，就是由脐至鼻，呼出去了，就叫做出息。出息灭了的时候，入息还没有生起，这中间的时候，有暂时相似的微细风起，那就叫做中间出息。
年纪老的人，出息长，入息短、出息长；小孩子呢，出息短、入息长；壮年人是相等的，但是也看你的身体怎么样，身体健康不健康也有分别的。当知亦尔。
此中差别者，谓入息无间，外门风转，始从脐处，乃至面门，或至鼻端，或复出外。入息出息有二因缘，何等为二？一牵引业，二脐处孔穴，或上身分所有孔穴。
「此中差别者，谓入息无间，外门风转，始从脐处，乃至面门，或至鼻端，或复出外」，此中的差别是什么呢？谓入息无间的时候，「外门风转」，就是入息和中间入息「无间」，不间隔，没有间断。这个时候，外门风起来了，还是鼻或者口为门，风从门里出去，就叫「外门」，「外门风转」。「始从脐处」，从肚脐这里开始，这个风从这里出来，到「面门」，「面门」就是我们的口。乃至「鼻端」，或者从鼻端出去。但是，修行人不管你修什么，当然这口应该是闭上的，是用鼻来呼吸，是这样子，「或至鼻端」。「或复出外」，这个息如果微细了，它就到鼻子里就灭了，好像还没有出去似的。但是，若是初开始用功的人，会感觉到这个息是从鼻出去的。「或复出外」。
「入息出息有二因缘」，有入息、有出息，是有二个因缘的，才能有入出息的。「何等为二？一牵引业，二脐处孔穴」，这二个因缘。
「牵引业」是什么呢？就是过去世你造的业力，现在能得到你的寿命，这个业力。由过去的业力，能牵引出来这个入出息的。这业力为因，也就是你的寿命。如果寿命尽了，这个入出息就没有了。
「二脐处孔穴」，第二个就是肚脐这里有孔穴。「或上身分所有孔穴」，或者是脐以上的身体里面，脐的部位以上所有的孔穴，这也都是有入出息的因缘。
入息出息有二所依。何等为二？一身，二心。
「入息出息有二所依」，还要以二个事情为它的依止。「何等为二？一身，二心」，要有身，还要有心，才可以的。
所以者何？要依身心，入出息转，如其所应。
「所以者何」，为什么要这样子呢？「要依身心，入出息转」，要有身，还要有心，这个入息、出息才能生起来的。「如其所应」，还有一个「如其所应」，也是它的所依处，依止的地方。
若唯依身而息转者，入无想定、入灭尽定、生无想天诸有情类，彼息应转。
「若唯依身而息转者」，假设说不依于心，也不「如其所应」，也不靠那个如其所应，只靠有身体就有入出息生起的话，是不对的。怎么知道呢？
「入无想定、入灭尽定、生无想天诸有情类，彼息应转」，因为这个「入无想定」，我们人间的人修这个定，修定的时候，你得到初禅、二禅、三禅、四禅。得到四禅的时候，在第四禅里面再修无想定，成功了，但是人还是人间的人，他不是天上的人。这个时候这个人入了无想定的时候，就是没有心了，他是没有心的，没有心这个时候，是没有入出息了，这无想定这个人没有入出息。
入灭尽定的这个人，就是得了无色界天的四空定以后，这要到三果圣人以上，才能成就灭尽定。成就了灭尽定，也是没有心的，没有心识的。他这个时候有身体的存在。「若唯依身而息转者」，灭尽定的人也应该有息，但是，灭尽定的人没有息了，没有入出息的。
「生无想天」，生无想天就是在人间得了无想定，人的寿命结束了，他就生到无想天上去。生到无想天，当然他也是入无想定，入无想定的时候，他没有息的。如果是「唯依身而息转者」，这个入无想定的、入灭尽定的、生无想天的诸有情类，「彼息应转」，他们的入出息应该要生起来才对。但是，他们没有，他们没有息了。
若唯依心而息转者，入无色定、生无色界，彼息应转。
「若唯依心而息转者」，前面说「唯依身而息转」，这是不合道理。「若唯依心」，而这个入出息能活动，可不可以呢？也是不可以。
「入无色定，生无色界，彼息应转」，因为入空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定，得到这个定的人，身体就没有了。比如说在人间得了四空定的人，他一入定的时候，他也感觉到他没有身体了，但是事实上，身体还是在。他若生到无色界天上去呢，就没有身体，只有受想行识，没有生理的组织。「彼息应转」，这个入无色定、生无色界天上的人，他们没有身而有心，所以，「若唯依心而息转者」，这二类人「彼息应转」，但是实在是没有。
息的不转这件事，在我们没有得色界定的人，得色界定，得初禅……。比如说得欲界定、未到地定、初禅、二禅、三禅，都是有息的，都有入出息。到第四禅以上，就没有入出息。但是得欲界定的人，得未到地定的人……，当然得色界定的人，他也有息，但是息是非常慢的，很慢。比如说由脐至鼻、由鼻至脐，这个地方也并不很远，但是，他很久很久这个息才到，才能由鼻至脐、才能由脐至鼻的，要经过很长的时间才能到。若是我们现在没有得定的人，很快，一下子就到了，就是很快。
可是我们若用功修行，有的时候，也好像没有息似的，好像没有息。也类似没有息那样子，实在是有息，并不是没有息。可是，为什么我们感觉到没有息呢？我们心粗，才发心静坐的人，心粗。就是他息稍微慢一点，我们一注意，感觉没有息。我们本来很快的就是由鼻至脐、由脐至鼻，现在怎么感觉到没有息呢？其实就是慢，慢了一点、微细了一点，不感觉到有息。所以有人写文章，他说他没有息了，啊！说第四禅没有息，他现在已经得到第四禅了，因为没有息了。其实，不要说得四禅，得到初禅，不要说得初禅，得未到地定那个人，和我们一般人都不一样了。但是，你对定的差别相不那么熟悉，知道多少，但是不是完全知道，就会有这样的误会，会有这个误会。而这上面说的，也还没有完全说，有的地方说得更清楚的。
所以，「若唯依心而息转者，入无色定、生无色界，彼息应转」。
若唯依身心而转，非如其所应者，入第四静虑，若生于彼诸有情类，及羯罗蓝頞部昙闭尸等位诸有情类，彼息应转，然彼不转。
「若唯依身心而转，非如其所应者」，这说第三个理由。前面说是唯依身转也不可以，唯依心转也不可以。那么「若唯依身心」，又依身、又依心而转，「非如其所应」的话呢，那也有问题。怎么知道呢？
「入第四静虑」的时候，色界天第四静虑，第四静虑这个时候，也有身体、也有心，它也有心、也有身，那么就是唯依身而就有息，第四静虑有身也有心，应该有息，但是它没有息。所以，「如其所应」，包括这个意思。
「入第四静虑，若生于彼诸有情类，及羯罗蓝頞部昙闭尸等位诸有情类，彼息应转」，这三个：羯罗蓝、頞部昙、闭尸，这是我们做人结胎的时候，第一个七天，叫「羯罗蓝」，「羯罗蓝」翻到中国话，翻个凝滑(凝结的凝，滑润的滑)，凝滑如酪，像酪那样，也翻个杂秽，就是污秽的一种东西，这是在结胎的第一个七的时候，叫羯罗蓝、叫杂秽。「頞部昙」，翻中国话，翻个疱(水泡的泡)，就在那凝滑如酪的那种境界上，生出个疱来，叫做疱。这是结胎以后第二个七天时候的境界，叫做頞部昙。「闭尸」，是第三个七天时候的境界、相貌，翻到中国话，翻个「肉团」，这和疱不同了，翻个肉团。「等位」，就在这个继续下面还有个「键南」、「钵罗赊佉」，一个七一个七，有三十八个七，一共。
这个时候这些阶位，一个阶段一个阶段的时候，「诸有情类，彼息应转」，这些有情也有身、也有心，但是他们没有息转的，「彼息应转」。若是没有「如其所应」，只是依身心而转的话，他们应该有息转，但是他们没有，他们没有息转的。「然彼不转」，可是他们没有息生起来。
是故当知要依身心入出息转，如其所应。
「是故当知要依身心入出息转，如其所应」，所以，我们这个息的生起，要这么多的条件的，就是要有牵引业，还要依身心，还要如其所应，这时候才能有入出息的。有这么多的差别的。或转或不转的情形，这么多的差别。
入息出息，有二种行。何等为二？一者入息，向下而行；二者出息，向上而行。
「入息出息，有二种行。何等为二？一者入息，向下而行；二者出息，向上而行」。入息，是由鼻或者由口，向下、向肚脐而行，就是向下行。「二者出息」，是向上而行，就是由脐向上面，向鼻、向口，这样子出，这样子行。所以，有上下行的不同。
入息出息，有二种地。何等为二？一粗孔穴，二细孔穴。
「入息出息，有二种地」，还有这样的不同。「何等为二？一粗孔穴，二细孔穴」，这底下有解释。
云何麤孔穴？谓从脐处孔穴乃至面门鼻门，复从面门鼻门乃至脐处孔穴。
「云何麤孔穴？谓从脐处孔穴」，脐这个地方有孔穴。「乃至面门」，就是我们的口，还有「鼻门」。「复从面门鼻门乃至脐处孔穴」，这都是粗孔穴。
云何细孔穴？谓于身中一切毛孔。
「云何细孔穴？谓于身中一切毛孔」，一切的毛孔，这是细孔穴。
你若常常静坐，如果你注意的时候，如果入息的时候，就感觉到周身稍凉一点，那就是毛孔也是入息的。若出息的时候，周身就稍微温暖一点，它有这个分别。当然，只是有个温暖或者稍微凉一点的感觉，还不是明显地知道毛孔在出入息，那要你的定力再加深才能知道。
入息出息，有四异名。何等为四？一名风，二名阿那波那，三名入息出息，四名身行。风名一种，是风共名。余之三种，是不共名。
「入息出息，有四异名」，有四个不同的名字。「何等为四？一名风，二名阿那波那」，「阿那波那」这是印度话。「三名入息出息，四名身行」，「身行」就是身体要动作，你一定要有入出息，身才能动，没有入出息身就是不能动了。
「风名一种」，是风的共名。这四种其实都是风，但是，第一个名字「风」，是共同的名字。「余」的，其余的三种是不共的，是别名。别名为阿那波那、名为入出息、名为身行的，是这样意思。
修入出息者，有二过患。何等为二？一太缓方便，二太急方便。
修入出息者，有二种过患。「何等为二？一太缓方便，二太急方便」，这是二种过患。怎么知道是过患呢？
由太缓方便故，生起懈怠，或为惛沉睡眠缠扰其心，或令其心于外散乱。
「由太缓方便故，生起懈怠，或为惛沉睡眠缠扰其心，或令其心于外散乱。」「太缓方便」，这个「方便」在这里看，就是行动。就是你修入出息，阿那波那念的时候，你太缓，就是用心用得太慢缓，就是不是特别的用心，用的心力太少，就是这样意思。「由太缓方便故，生起懈怠」，你念入出息这个念力不够，这个度数太少，这个时候就会有什么过患呢？就「生起懈怠，或为惛沉睡眠」，惛沈睡眠来了，缠扰你的心。或令其心于外边的色声香味触上散乱，这就是不能安住在入出息的所缘境上了，就会有这样的过患。
由太急方便故，或令其身生不平等，或令其心生不平等。
「由太急方便故，或令其身生不平等，或令其心生不平等。」「太急」就是你用心用得太过头，用的注意力太强了。太强了的时候，你修入出息这个法门的时候，就令你的身体生出个不平等来，或者令你的心生出个不平等来。
云何令身生不平等？谓强用力持入出息，由入出息被执持故，便令身中不平风转，由此最初于诸支节皆生战掉，名能战掉。此战掉风若增长时，能生疾病。由是因缘，于诸支节生诸疾病。是名令身生不平等。
「云何令身生不平等？谓强用力持入出息」，你这个注意力特别强，来持入息出息的时候，就出来毛病了，你要听其自然地入出息才可以。但是，你用力用得太强，你持入出息，就是你来控制它的时候就不行了。「由入出息被执持故」，被你控制的关系，「便令身中不平风转」，就使令你身体里面有个不平等的风生起来了。
「由此最初于诸支节皆生战掉」，这个不平等的风生起来，会有什么问题呢？就使令你一开始的时候，使令你周身的支节「皆生战掉」，就是动，就是掉动、不自主的动。有的人身体有风病的时候，或者头不自主的动，或者手不自主的动，周身各部位会有这个问题，「皆生战掉」。「名能战掉」，就是你这个风使令你这个身体会战掉。
此战掉的风若增长的时候，「能生疾病」，就会生出各式各样的病痛来了。「由是因缘，于诸支节生诸疾病，是名令身生不平等」，所以，修阿那波那念的时候，你要听入出息，自然地入出息，你不能够去控制它，不可以。
云何令心生不平等？谓或令心生诸散乱，或为极重忧恼逼切。是名令心生不平等。
「云何令心生不平等？谓或令心生诸散乱」，心就不安了，身不安，心就不安，就散乱了。「或为极重忧恼逼切」，这时候感觉到，我修入出息本来希望有好的成就，现在反倒是有病了，心里面就是有重的忧恼逼切，「是名令心生不平等」。
又此阿那波那念，应知略有五种修习。何等为五？一算数修习、二悟入诸蕴修习、三悟入缘起修习、四悟入圣谛修习、五十六胜行修习。
又此阿那波那念，应知略有五种的修习方法。何等为五？一、算数修习，二、悟入诸蕴的修习，三、悟入缘起的修习，四、悟入圣谛的修习，「圣谛」就是苦集灭道四谛。五、十六胜行的修习。这是有这么多的不同。
云何名为算数修习？谓略有四种算数修习。何等为四？一者、以一为一算数，二者、以二为一算数，三者、顺算数，四者、逆算数。
「云何名为算数修习？谓略有四种算数修习。何等为四？一者、以一为一算数，二者、以二为一算数，三者、顺算数，四者、逆算数。」
云何以一为一算数？谓若入息入时，由缘入，出息住念，数以为一。若入息灭，出息生，出向外时，数为第二。如是展转数至其十。由此算数非略非广，故唯至十。是名以一为一算数。
「云何以一为一算数」，以一为一这个算数法，怎么算法呢？「谓若入息入时，由缘入，出息住念，数以为一」，就是入息在入的时候，你要有一个念，用念来缘这个入息，这时候数之为一。入息在入的时候，出息在住，出息就停在那里不动，没有出息的时候。这时候，你这个念念这个境界，数一为一，计之为一，数这个数算是一。
若入息灭了，出息生出来了，这个出息向外的时候，由脐至鼻的时候，数为第二，这是第二。也是个一，加前面那个一，就是二了。「如是展转数至其十」，数到十，三四五六七八九十。
「由此算数非略非广，故唯至十」，这样的计算这个数，数这个息的数，也不是略的少，也不是广的多。如果你超过十，就是多了，如果不够十，就是略了。现在到十，就是非略非广，故唯至十。「是名以一为一算数」，这样子，就是也数入息，也数出息。
云何以二为一算数？谓若入息入而已灭，出息生而已出，尔时总合数以为一，即由如是算数道理，数至其十，是名以二为一算数。入息出息说名为二，总合二种，数之为一，故名以二为一算数。
「云何以二为一算数」，「以二为一算数」是怎么计算法呢？「谓若入息入而已灭」，入息入的时候，入、入，就不入了，入息就停下来了。「出息生而已出」，入息完了，出息就生出来，生出来已经出完了，不出了。「尔时总合数以为一」，这时候总合起来，入息和出息总合起来，数以为一。
「即由如是算数道理，数至其十」，把它一二三四五六，数到第十。「是名以二为一算数」。
这个事情是这样，我们初开始修这个法门的人，因为我们心不是那么寂静，我们的入出息很快，入息很快就完了，出息很快就完了。如果你又数入息，又数出息，就是很忙，你心里面很忙的。所以，数入息不要数出息，数出息不要数入息，这样子是可以的。那么就等于以二为一，这样数。
或者是我也讲过，就是数一四七，这十个数，就数一、数四、数七，其他的数都不数，也是可以。若是你的功夫进步了，假设出息是由脐至鼻，大概要二十四小时，才能从脐至鼻，这个息慢，要经过二十四小时才到鼻。由鼻至脐，也要二十四小时。这样子，经过二十四小时，才数一。这时候，出息也数，入息也数，也是可以。但是，那个时候不是我们现在，那是要初禅以上的境界，那是非常慢的。
若是初开始就这样数，出息也数，入息也数，也是可以，就是太忙了一点。所以，也可以你数出息、不数入息，数入息、不数出息。也可以这样子数。今天就讲到这里。
7月23日
云何顺算数？谓或由以一为一算数，或由以二为一算数，顺次展转数至其十，名顺算数。
「云何顺算数？谓或由以一为一算数，或由以二为一算数，顺次展转数至其十，名顺算数。」阿那波那念在这里是说有五种的修习方法：第一种是算数修习，第二种是悟入诸蕴修习，三、悟入缘起修习，四、悟入圣谛修习，五、十六胜行修习，一共有这么五种。第一种算数修习有四种：第一种是以一为一算数、第二种以二为一算数，这两种昨天讲过了，现在是说第三种，是顺算数。
这个顺算数，修这个数息观的时候，谓或由以一为一算数，或者是以二为一的算数。这二种，随你自己的方便，你感觉到那一个合适，你就选那一个去数息，这样做。这样的做法，就叫做顺算数，就是随顺我们日常计数的次第，就是由一开始，一二三四五，这样子计算。
云何逆算数？谓即由前二种算数，逆次展转，从第十数，次九、次八、次七、次六、次五、次四、次三、次二、次数其一，名逆算数。
「云何逆算数？」就是不顺于日常的这种计数的方法，谓即由前二种的算数，「逆次展转」，不顺于那个次第，展转地计算数目。
怎么样逆法呢？「从第十数，次九、次八、次七」这样子，从一开始就数这个十的数，然后再数九、数八、七、六、五、四、三、二、次数其一，这样子修数息观。这样子修数息观有什么特别呢？因为它不顺于日常计数的习惯，所以你在这样子计数的时候，你的注意力要加强才可以。加强，你才能计这个数，十、九、八、七……这样计。注意力加强有什么好处呢？就妄念不容易生起，妄念不容易进来，你就容易心里面一心不乱，明静而住，就容易这样子。所以，逆算数有这样好处，但是若计熟了，也是一样。
若时行者，或以一为一算数为依，或以二为一算数为依，于顺算数及逆算数已串修习，于其中间心无散乱，无散乱心善算数已，复应为说胜进算数。
「若时行者，或以一为一算数为依，或以二为一算数为依，于顺算数及逆算数已串修习，于其中间心无散乱，无散乱心善算数已，复应为说胜进算数」。这又有一个不同的方法。这不同的方法，不是随便可以用的，要到那个程度才可以。
「若时行者」，假设这个时候这个修行人，他或者是以一为一的这样修数习观，依止这样的方法去修行。「或以二为一算数为依」，依止这样的方法修数息观。「于顺算数及逆算数已串修习」，就是长时期地这样连贯，「串」就是连贯，连贯不间断地这样修习。修习到了什么程度呢？「于其中间心无散乱」，就在修的时候，你这个顺算数或者逆算数，你这一坐里边或者经行里边，你心里边一点不散乱，这个数一计起来的时候，一点杂念也没有，「心无散乱」。「无散乱心善算数已」，因为计数而不散乱，所以也就用不散乱的心来善于算这个数。这样成就了以后，「复应为说胜进算数」，这个时候呢，就应该为这个修行人说胜进算数的数息观，就是更进一步的、更殊胜的数息观。
云何名为胜进算数？谓或依以一为一算数，或依以二为一算数，合二为一而算数之。
「云何名为胜进算数？谓或依以一为一算数，或依以二为一算数，合二为一而算数之」，把这二个合在一起算数之。看底下的解释。
若依以一为一而算数者，即入息出息二合为一。
「若依以一为一而算数者，即入息出息二合为一」，这叫做以一为一。这样讲。
若依以二为一而算数者，即入息出息四合为一。
「若依以二为一而算数者，即入息出息四合为一。」这里说这个一、二和前面不同，和前面不一样了。这里说一，是入息出息，是二个息，合而为一，叫做一。若以二为一而算数者，这个二和前面的二不一样，是入息出息四合为一，四个入出息，数之为一。
如是展转数乃至十。如是后后渐增，乃至以百为一而算数之。
「如是展转数乃至十」，这么继续这样数，数到十。就是你在静坐的时候，这个息的一出一入四次，你再数一。数一以后，又经过四次，这回数二。再经过四次，数三。这样一直数到十，这样数法。这个数法也很有意思，你不妨试一试。「如是展转数乃至十。如是后后渐增，乃至以百为一而算数之」，就是这样子向前增进，到后来，又到后来，你的功夫进步了的时候，你可以增加你的数目。前面是四合为一，现在可以八合为一，也可以十合为一。十次的出入息，你数一，再十次出入息，再数二，也可以这样。乃至到一百为一，这个出入息经过了一百次，再数一。
这里边有个什么事情呢？如果你修数息观，当然这是指息诸缘务，把所有的杂事都放下，专心地修行这个法门，专心这样修行的人，你长时期这样的修行，他一定会有进步，这个道理是这样子，一定是会有进步的。
譬如我们这个烦恼，你天天常常起烦恼，烦恼就大，天天的熏习，烦恼的力量就增长。那么修数息观，你天天这么训练自己，它这个清净的力量也就增长。道理是一样的。
「后后渐增，乃至以百为一」，这个增长，这里面看出来什么呢？因为你的定力增长了，你的记忆力也就增长。记忆力在这里就是念，念就是记忆力，就是心里很明了地现出来。你想要念的事情，很明了地显现出来，那就叫做念。
我背一段《古文观止》的〈陋室铭〉，我心里一动，「山不在高，有仙则名。水不在深，有龙则灵」，心一动，它就现出来。我念《阿弥陀经》、我念《金刚经》，把它背熟了，也是一样，但是你不常背就忘了。我们凡夫是这样子，一熟了念力就强。但是，现在这是经过心的不散乱，经过不散乱训练出来的念。我们平常也与不散乱有关系，但是不全是，有的人记忆力强，生来就是这样子。现在这是与生来也有关系，但是，是经过佛所说的法门训练出来，多少有点特别，训练出来这个念力，他就从一数到一百，他心里不乱，数一、数二、数到九十九、数到一百，他心里不乱。我们平常如果没有经过训练，你一下子就这样数，到时候就精神恍惚，现在是九十七还是九十八，就是弄不清楚，它就是不对了。可是，因为你这个定力增长了，它就很清清楚楚的，一点儿也没有疑问，那是有这个事情的。所以，乃至以百为一而算数之。
可是这修行的事情，有的时候，有的人就是很顺利地就成功了，也有的人是进进退退的，这个情形也是有。若是专心用功修行的人，每一天吃饭还有关系，吃饭吃菜还有关系的。所以，有的地方也告诉常常静坐的人，你每天吃什么东西要做记录。我今天吃的是……，明天吃的红萝卜，你吃什么你都记下来。记久了，你就知道那一个菜，什么样的饭对你修行有帮助，有的是有障碍，不一样的。吃牛奶，有的地方说吃牛奶能帮助静坐，但是有的时候又不尽然的。所以，用功修行有时候进、有时候退，也有这个情形。「乃至以百为一而算数之」。
由此以百为一算数，渐次数之乃至其十。
「由此以百为一算数，渐次数之乃至其十」，以百为一，那么数到十，就是一千了，就是这样数。
如是勤修数息念者，乃至十十数以为一，渐次数之乃至满十。由此以十为一算数，于其中间，心无散乱，齐此名为已串修习。
「如是勤修数息念者，乃至十十数以为一，渐次数之乃至满十」，这样子精勤不懈怠修这个数息观，修这个念，数息念。「乃至十十」，就是一百算是一，以百为一，乃至十，「乃至十十」，这样子，那么十十就是一千了。「以为一」，乃至一千为一，数到十，乃至一万为一，数到十，「渐次数之乃至满十。由此以十为一算数，于其中间，心无散乱，齐此名为已串修习」，这就是可以给你这个名字了，叫串修习。
又此勤修数息念者，若于中间其心散乱，复应退还，从初数起，或顺、或逆。
「又此勤修数息念者，若于中间其心散乱，复应退还」，若是在中间，本来都是很好，忽然间这个时候又不对了，又数不好了，还是这样子，还会这样子，那怎么办呢？「复应退还」，那你还是回头来，「从初数起」，或者以一为一，或者以二为一，这样子数，这样子慢慢慢慢这样修行。「或顺、或逆」，由一到十是顺，由十到一就是逆了。
若时算数极串习故，其心自然乘任运道，安住入息出息所缘，无断无间相续而转。
「若时算数极串习故，其心自然乘任运道」，若是你这个时期，你用这个算数的方法修数息观，「极串习故」，已经达到极点了，不间断地这么修行。「其心自然乘任运道」，这个时候因为功夫特别久了，加上你不懈怠，所以你那个心还自然的，就是不用勉强的，不需要特别注意的，「乘任运道」。乘，比如说坐车，乘车，这个时候因为你长时期地用功修行，他这种境界，心里面记数的方法，这样用功修行，好像你不需要特别地去控制它，它自己就是自然的，任运也是自然的意思，任运的就向前进，就是达到了这个程度，这条道路就是这样子自然的向前进。以百为一，或者以千为一，数至十，它自然就能数到那里，不散乱。若我们现在由一数到十，由十数到一，你都要特别注意才可以，你一不注意，这十个数你数不完；就数到三，四就不知道了，不知道数了。或者数到七，到时候八九十不数了，就打妄想了，是这样子。可是，到了那个时候，你用功夫久了，就是「任运道」，那个道路是任运就向前进，就把这数字数完了，数到几十、百、千、万，它不乱。所以，「安住入息出息所缘」，你心里面那个念，安住在入息出息上，入出息就是你的念的所缘，安住在那里，「无断无间相续而转」，它不间断，相续的这样子数下去。
佛在世的时候，或者正法住世的时候，这出家人，他一出家，当然，多数是拜圣人作师父，他就当然按照一定的程序，要受戒，受戒要学戒，学戒然后就给你一个法门，就是这样修，自然就是这样子，和我们现在完全不同。我们现在，比较好的呢，还算是叫你到佛学院去学一学，不然的话，就是学学南无、唱念的事，就是做佛事。我不是说做佛事不好，不是这个意思，就是这样子，出家的生活就这样过一生，能力强一点，再造一个庙，然后也照办，就是这样子过生活。至于得定慧的事情，没有，定慧的事情根本不沾边，什么叫做定？什么叫做慧？只是听到个名字而已，只是听个名字。所以我们出家人，谁得圣道了？不要说得圣道，得禅定都很少。没得禅定，那儿来的神通呢？根本不是那么回事。
这件事，就是佛法流传到现在，也就一个月、一年，由多少多少年以前，一直地就是这样子，变成这样子了。但是，我们也不能够忽略现实，没有饭吃也是不行，你没有房子住也是不行，衣食住还是要维持。但是修行这件事，多少你要知足，要少欲知足才可以，不少欲知足，修行是很难的，不容易。可是你初开始，什么事情开头难，初开始这个困难过去以后，心情快乐，你修不净观也是一样，修这个数息观也是，修缘起观什么都是，初开始的时候难一点，等到我们的狂心被折服了以后，就自在了，就感觉到快乐，就会感觉到好了，那时候修行就容易，就是初开始的时候难。
先于入息有能取转，入息灭已，于息空位有能取转。
「先于入息有能取转，入息灭已，于息空位有能取转」，这个是说到修行的，数息的时候心里面微细的这一部份的相貌。「先于入息有能取转」，就是你修数息观的时候，你先要对这个入息有能取的转，就是你的念取这个入息的相貌，你做这件事的时候就叫做转。息入的时候，你要注意息入的情况，叫做有能取转。
「入息灭已，于息空位有能取转」，入息是由鼻至脐，到脐这时候，入息就不见了，这个时候有一个「中间入息」，中间入息叫做「于息空位」，在这个位，「有能取转」，你还是要认识它，要认识这个息空的这个位，就是中间入息这个位置你要认识它。所以，你常修数息观的时候，就会感觉到自己入息的时候是什么样子，中间入息怎么情形。
次于出息有能取转，出息灭已，于息空位有能取转。
「次于出息有能取转，出息灭已，于息空位有能取转」，就会知道自己的情形。
如果你从年轻的时候就开始修，你就知道你年轻的时候息是什么样子，壮年的时候、老年的时候，就知道怎么样变化，就会知道。不修观的时候，不修数息观的时候，这个息是什么样，你一盘上腿坐下来以后，又是什么样，就会知道，你才会知道的。「有能取转」。
如是展转相续流注，无动无摇，无散乱行，有爱乐转。齐此名为过算数地，不应复数。唯于入息出息所缘，令心安住，于入出息，应正随行。应审了达于入出息及二中间，若转、若还分位差别，皆善觉了。如是名为算数修习。
「如是展转相续流注，无动无摇，无散乱行，有爱乐转」，就是像前面说的，你长期地精进，这样子用这个方法来调心、来摄心的话，展转地相续不间断。「流注」，就像那个水一直地向前流，或者房檐的水向下滴，叫注，就是一滴一滴相续不断的滴。我们的心剎那剎那的相续下去，也就是这样子。「无动无摇」，外面的境界怎么样变动，你心里面不摇动。「无散乱行」，心里面不会说我不修数息观，我看看是什么事情，我出去走一走，没有这个事情。你长期这样做你就会有成就了，有什么成就呢？「有爱乐转」，欢喜这样修行，就会欢喜这样子修数息观，有欢喜心，而不是勉强的不高兴修，勉强地修，不是那样子。这后面有说到，这就是由欲界定向前进一步，到未到地定这个时候就会有爱乐转，他就是有欢喜心，因为有轻安乐了。你若不这样子，你一出定你不数息，这个轻安乐它就慢慢地慢慢地就没有了。你若一盘上腿，用这个数息的方法摄心不乱呢，这快乐就来了。所以，「有爱乐转」，就欢喜这样做，欢喜修行。这和初开始修行的时候没有什么味道，那是不同了。
「齐此名为过算数地」，这个时候，到此为止，是超过了这算数地，就是计数的这个境界过去了。「不应复数」，你不应该再计算这个数目了，不应该了。「唯于入息出息所缘，令心安住」，你只是对于自己息的入、息的出，入息出息是念的所缘境，「令心安住」，使令自己明了灵明的心，就安住在入息出息上面就好了，不再计数了。「于入出息，应正随行」，对于入息它又出息，出息以后它又入息，就是心里面明静而住，你应该这样子正确地随顺修行。
「应审了达于入出息及二中间，若转、若还分位差别，皆善觉了」，「应审了达」，这表示虽然这个时候不需要计数了，但是你还是要注意的，还是要注意，就是这个入息出息你要审谛地明了它，明了这个入出息的情况，明了什么呢？「于入出息及二中间」，入息和出息之间有一个中间入息，出息和入息之间有一个中间的出息；这是中间。「若转、若还」，若转呢，就是前面说过，计算数的时候有顺数、有逆数，那是转还，那叫做转还。「分位差别，皆善觉了」，你要都能够明明了了，要这样子才可以。「如是名为算数修习」。
前面说是「不应复数」，「齐此名为过算数地，不应复数」，过了算数地就不应复数，你在算数地的时候你还是要数的，数当然就是有转有还的，是这样意思。「如是名为算数修习」。
又钝根者，应为宣说如是息念算数修习。彼由此故，于散乱处，令心安住，令心爱乐。若异算数入出息念，彼心应为惛沈睡眠之所缠扰，或应彼心于外驰散。由正勤修数息念故，彼皆无有。
「又钝根者」，这底下……。前面是约算数来说明这个情形，这底下约人来说。
约人来说有二种。一个是「又钝根者，应为宣说如是息念算数修习」，说个白话，就是笨的人、比较笨的人，迟钝的人，你应该为他宣说如是息念算数的修习的法门，或者以一为一，或者以二为一，这样修习，进步了，再胜进的算数的修习。
「彼由此故，于散乱处，令心安住」，彼那个钝根的人，由此算数修习的法门，对于散乱的境界，就不散乱了，能使令自己的心安住下来。「令心爱乐」，若能安住不动，就算是这时候没有轻安乐，也感觉到舒服。所以「令心爱乐」。
我曾经说一句话，这句话可能有人不同意。如果你修数息观，或者修不净观，修这些法门，你得个欲界定，不要说得未到地定，好过你拿博士学位，我的看法。因为你得到欲界定，欲界定是什么呢？就是《瑜伽师地论》说那个九心住，最后那个等持的境界，那就是欲界定。你一静下来，一到那个境界的时候，心里面一点压力也没有，就是能够明静而住。能明静而住，我们或者说这个话，我们没能得欲界定的人，可以说他心里面的世界是大乱，天下大乱的境界。你得到欲界定，就天下都是太平的。大家同在一起住，不是一个世界，你一入定，一坐下来的时候，世界是太平的，心情很快乐的。
你常常的训练自己，你不要说有大修行，小小的，常常天天坐、天天坐，你有那么一点训练心叫它不乱，天天要坐，有那么一点不乱的经验的时候，这个人忽然间和谁有什么纠纷，有烦恼，有很多烦恼，但是你若这个时候，自己提高警觉，把腿子一盘，把这个所缘境在心里面一现，立刻没有烦恼，立刻一切的烦恼都没有。如果你没有这样训练过，不行，你临时来不及，你这个心就会为烦恼所恼。当然，拿到博士学位，到什么地方去讲经或者是有什么，人家一介绍，啊！什么什么博士学位，这也是很好，也是不错，的确现在这个社会上，的确是有什么什么样的文凭，还倒是不同一点，说是你没有这个学位，你就不及格，我就不用你，这也是真实的。所以，这个世间法，有博士学位也有好处。
这里边说到「钝根者，应为宣说如是息念算数修习。彼由此故，于散乱处，令心安住，令心爱乐」，你用这个方法不断地修行，它就会有这样的成就，就使令心不散乱，当然也要精进不懈怠，常这样训练自己才可以。所以，有这样的方法，但是不肯做、不肯修行，也是不行。
「若异算数入出息念，彼心应为惛沈睡眠之所缠扰」，「若异算数」，异就是离异，你若离开了「算数入出息念」这个法门，你不修这个数息观的话，「彼心应为惛沈睡眠之所缠扰」，那当然就是原来样子嘛，原来样子就是二个相貌，一个是惛沈睡眠，就是要睡觉，再不然「或应彼心于外驰散」，在色声香味触法的境界上东想西想。没有这样修行的人，他内心里面的相貌就是这二个相貌，一个是惛沈睡眠的缠扰，一个是打妄想，就是这二个相貌。
「由正勤修数息念故，彼皆无有」，这个钝根人虽然是钝，他若肯这样子修这个法门，能够努力地勤修不懈怠，「数息念故，彼皆无有」，那个「惛沈睡眠于外驰散」的事情都没有。当然要有点成就，成就了，他就心里面能够明静而住，他就是能这样子。但是你用功修行这件事，你常常用功修行，你就会知道是不是打瞌睡，你会知道。身体稍微有一点不对，就要打瞌睡了。你常常用功修行，习惯了这样子，你保持正常，它不打瞌睡。忽然间有客人来了，你要同客人去充充壳子，办一点事，你再回来静坐，就可能会打瞌睡。你今天忽然间吃的饭里面有点不对，那个东西就会使令你打瞌睡，也会打瞌睡，很多很多的原因的。久了，你会知道，今天要打瞌睡。等到功夫高了的时候，那又不同。
但是我们看律上，我们出家人戒律上，是一个阿罗汉去一个地方，有一个毒龙，使令那个地方农夫种的田、长的庄稼都受到伤害，毒龙在这里做这些事情，老百姓没有办法，听说有个阿罗汉有神通，就请这阿罗汉来降伏这个龙。这个阿罗汉，有的地方说就是盘陀尊者，他就去把龙降伏了。降伏了以后，那么那些人就感谢他，请他吃饭。我们现在的佛教送你红封什么什么的，那个时候没有这个事情，就是请你吃饭。吃饭呢，给他饮酒了，这个阿罗汉不知道是酒，就喝了很多酒。喝了很多酒，等到回到庙上，还没入到庙门，就在庙门口就倒地了，就是醉了，钵丢在一个地方，这个东西丢在一个地方，到那里就是什么都不知道了，阿罗汉也会被酒醉。所以，你吃的东西在你生理上起变化，各式各样的情形，会有这种事情。
所以有的时候有的东西令你起淫欲心，能够使令你起瞋心，会有这个事情。容易使令你有杂乱的掉举，有很多很多事情。你长期的静坐，你常做记录，慢慢你就知道，知道这个事情。你能努力修行，有了成就的时候，「由正勤修数息念故，彼皆无有」，都没有了。
不过按道理来说，譬如我们平常的人，惛沈或者是掉举，凡夫的境界就是这样子，或者喝酒是怎么怎么的。圣人阿罗汉应该说生理上那样的变化，他的内心应该不受影响，内心应该还是明了清净的，应该是这样子，内心还是清净，还是和凡夫不一样的，应该是这样说。
若有利根觉慧聪俊，不好乘此算数加行，若为宣说算数加行，亦能速疾无倒了达，然不爱乐。彼复于此入出息缘安住念已，若是处转、若乃至转、若如所转、若时而转，于此一切由安住念，能正随行、能正了达，如是加行，有如是相。于此加行，若修、若习、若多修习为因缘故，起身轻安及心轻安，证一境性，于其所缘，爱乐趣入。
「若有利根觉慧聪俊，不好乘此算数加行，若为宣说算数加行，亦能速疾无倒了达」，前面说这个钝根的情形，这底下说利根。
利根的人「觉慧聪俊」，利根的人智慧高，非常的敏捷，「聪俊」，聪敏过人；俊是过人的意思，超过一般人。「不好乘此算数加行」，他不欢喜。「乘」在这里说就是当个因讲，因此算数这个法门，去努力的修行。「加行」就是努力的修行的意思。他不欢喜这样子。或者「乘」是当个凭借讲，就是依靠的意思，依靠这个数息的法门，计这个数这样修行，他不欢喜。「若为宣说算数加行」的法门，「亦能速疾无倒了达」，他也很快地、很正确地，没有错误地了达这个法门的。「然不爱乐」，然而这个聪明人他不欢喜计这个数。
「彼复于此入出息缘安住念已」，虽然不欢喜，但是他若用这个法门去修行，「于此入出息缘」，缘这个入出息，安住在这个正念已。「若是处转、若乃至转、若如所转、若时而转，于此一切由安住念，能正随行、能正了达」，他也是能修成这个法门的。
「若是处转」，这个「是处转」就是把前文的意思再重说一遍。比如说这个出息，出息就是从脐这里开始，出息是由肚子这个脐这里开始，「转」就是开始的意思。若是入息，就是由鼻处开始，由鼻开始入，叫做「是处转」。
「若乃至转」，出息从脐轮这里开始，「至」就是到，到鼻这里，出息是到鼻，或者是由口到这里，就是由脐至鼻，这样转，这是出息。若入息，就是由鼻至脐，就是乃至于脐，这样转。这叫做「至」。
「若如所转、若时而转」，这个「若如所转」呢，就是入息是由鼻至脐，是向下转，向下行，出息是向上。所以叫做若如所转。「若时而转」，就是你长时期的用功，或者以二为一，或者以一为一，乃至以四为一、以八为一、以十为一、以百为一，以千为一，就是这样长时期不间断地这样修行，那么就是若时而转。
「于此一切由安住念，能正随行」，这个利根的人他对于这个法门一切的情况，由于他能安住其念，能正随顺这个法门去修行，能正了达，知道怎么样用功，怎么样修行，不会太急太缓，就是这样。
「如是加行，有如是相」，你若这样努力修行，就会有这种相，你若那样修行，就会有那样的形相，就不会太急太缓的事情。
「于此加行，若修、若习、若多修习为因缘故」，由这样努力修习这个法门，于这个法门努力修行，「若修、若习、若多修习」，开始修叫做修，继续不断地修，叫做习，或者可以这样分别，「若多修习」，就是长年累月这样修行。「为因缘故」，以此这个原因的关系，「起身轻安及心轻安」，这个修行，身体会感觉到快乐、安乐，心里面会感觉到快乐，就会有这件事出来。
在欲界定的时候，没有身轻安，也没有心轻安，你最多就是没有杂念，明静而住而已，只能这样子。但是，你若继续不断地用功，慢慢地到了未到地定的时候，就开始有轻安乐了，开始有轻安乐的。开始有轻安乐，身体上的感觉也不一样。我们没有修行的人，就感觉到这个身体有五百磅那么重，就是感觉这样子。但是，你若到了欲界定的时候，到最后那个等持的时候，就感觉身体很轻，不是这么重。尽管这个人身体很魁伟或者很胖，他一样，他的感觉不一样，感觉轻。这是内心的事情，他感觉轻，感觉到就像……到什么样子呢？如云如影那样子，感觉到那样子，不是好像真实的一大块，不是这样子。可是如果你懈怠了，不要说是到欲界定，到欲界定的最后，欲界定的中间也是，你天天静坐，你也会感觉到身体轻快。但是，有什么特别事情，你这几天没有静坐，就感觉身体不是了，身体就粗重，就会不同，也是有感觉的。
欲界定最后的这个阶段，感觉身体如云如影那样子，但是没有轻安乐。到了未到地定的时候，就有快乐出来，心里有快乐，有心轻安，有身轻安，后面有文会说出来。这个时候，欲界定还有一个什么现象呢？就是会感觉到没有身体了，坐在那里，身体没有了。身体没有了，但是有一个「知道身体没有」的那个，有这么一个。这个时候，就是什么呢？这时候如果你修过《楞严经》，你这时候会感觉到，就是有灵明的这个大光明境界湛然独立，其余的都是空无所有的，欲界定就是有这种感觉。其实，这是欲界定，并不是首楞严定，会有这个感觉。但是这个时候也会再出现，还会再出现，它会有变化的，这是未到地定的时候。未到地定，这是因为有轻安乐的时候，你就容易精进的修行，这个时候对其他的事情贪着心都轻了。但是，还是有欲，欲心还是有的，欲界定这时候还是有欲心的，欲心还是有，但是轻微了，不是那么重。等到欲心没有了，你继续努力的时候，就得初禅了。得了初禅的时候呢，这时候感觉身体还是如云如影这样子，但是定力是很深的，轻安乐也特别的勇猛了。
这个时候，得到初禅以后，还没有神通，多数的人是这样子，就是没有神通，但是有灵感。比如说今天天空里是没有什么云，太阳出来光明遍照，但是他要出门的时候他拿个伞，他早晨静坐的时候，他知道今天要下雨，可是这不是神通，他知道。你若是说今天一早他一静坐的时候，他这一天的事情他知道，哦！某某居士要来，他几点钟要来的，如果他是有点身份的话，告诉厨房要准备，就会有这个灵感，不是神通，和神通又不同，就会有这些事情。
我们出家人，当然是应该得圣道，但是得圣道之前能得到禅定，得到欲界定、得到未到地定，这时候就不错了，这心安。一盘上腿，心里面一静下来，心就安，很自在，无烦无恼，可是他还不是圣人，他若不精进，他若放逸，烦恼会重新回来，都是一样的了，会这样子。但是到了未到地定，有了轻安乐的时候，这个出家人是好得多了。若是我们出了家几十年，你连个未到地定都没有，连欲界定都没有，就是散散乱乱、烦烦恼恼这样子，就是有一点辜负自己了。
当然现在的佛教，出在现在的环境，你有种种的原因，可是若是在戒定慧这个地方，定慧若能深入的时候，我看佛法会兴盛一点，我的感觉，会兴盛一点的。因为什么呢？一般人我们不说，就是和我们来往的在家居士，现在我们这里也有在家居士，不都是笨人，也有聪明的在家居士。我们出家人，我们是无名小辈，和在家居士不大来往，我们借这些大德的光，我们不办什么事，我们也不去负什么责任，我们不知道，但是若自己的修行不够，虽然智慧是有一点，有一点智慧，所以和什么什么人可以来往，但是因为没有断烦恼，有的时候会有多少味道，人家会能闻到。闻到的时候，当然这件事又不是完全一样，因为世间上这个因果也是很有力量，福德若大了，什么事儿没有，也是一样。但是社会上的聪明人他心里是有数的，也是有数的。佛在世的时候，佛的境界我们不说，就是些大阿罗汉，那就是不一样。
所以，我们若是肯发心，尤其是年轻人，不要说我没有大学毕业，就我看无所谓，大学毕业当然是好，没有大学毕业也没有关系，我就是小学毕业也可以，我这话说的等于是我自己，我就等于是小学毕业，我没有大学毕业，中学都没有毕业，不要紧！就是慢慢地学一些法门，不要说我要做大法师，你不要这样想，把这个修行的法门，这一部份的佛法，把它搞通了它。搞通了它，你慢慢地少欲知足，在一个地方用功修行，你有希望可以成就的。如果你说：「我要做大法师」，那就很难，做大法师是不容易。做大法师，你对于佛法要通，你要中观、唯识都要通，什么是如来藏，你都要通，全部大藏经你都要读过多少遍才可以，还要懂得世间法，世间法都要懂，你才能演说佛法无障无碍，才可以，做大法师不是容易。
但是，我想如果你想要得到欲界定、未到地定，我不要贪多，我就这一部分佛法搞通了它，我就努力修行，假设年纪轻，我看，很有希望有成就的，年纪大就不一定。不过，年纪轻也好，年纪大也好，其中有一样，就是头脑清醒、记忆力强，你要有这个条件，你修定的时候，容易成就。记忆力不好的人，静坐会有困难。记忆力就是念力，念力强的人容易得定。记忆力不好的人不行，差一点。
「若修、若习、若多修习为因缘故，起身轻安及心轻安，证一境性」，就成就了心一境性，心能够安住在一境上，明静而住，不惛沈，也不散乱。「于其所缘，爱乐趣入」，就是在他的所缘境上，他很欢喜地安住在所缘境上，他愿意这样做。就和初开始用功修行就不一样了。开始得轻安乐，是未到地定；等到轻安乐更勇猛的成就了，那是初禅，到初禅的时候才有。
若说是让你学习得定，修四念处、修五停心观这个法门，这一类的经论，叫他做一个系统，你把这一类的经论，编出来一个科目，你就学这个呢，你可以修四念处，由五停心修四念处，可以得初果，或者可以得初禅。去年我们在这里打禅七，好多的比丘尼，还有优婆塞、优婆夷，就是一些女居士，还有比丘尼，还有女居士，男居士也有，你开静了，他不放腿子，一直坐几支香，会有这个情形，这些人欢喜坐禅，而坐禅还有多少的成就。你连续坐几个钟头，你是要有一点功夫，不然是坐不住的，就是腿子不疼，你也是坐不住，心里烦躁，坐不住。所以，一定要能坐几小时下去，他心就是安，最低限度心能安。那么这表示，这个人他可以修这个法门的。
当然有的人是不欢喜这样子，他欢喜拿笔杆写文章，或是欢喜做大法师讲。做大法师也是很重要，佛法是要有人弘扬才可以，没有人弘扬，佛法就灭亡了，就是灭亡了，没有人弘扬是不行的。但是，若没有人修行，佛法也不会太兴盛。就是兴盛，也是表面上的，没有真实的功德。我们这儿都是出家人，还有几个居士，将来也是要出家的，心里面要真实地认识这件事，不是说这个事情不要讲。阿弥陀佛！我是太差劲了，想到那里，说到那里，今天就讲到这里。
